bollettino di cultura e di cose cristiane

la scrittura ideale

«Un secchio colmo di luce. Tutto a un tratto lo si rovescia sul pavimento di carta bianca». (Christian Bobin, Autoportrait au radiateur)

(dedicato a S., dal fondo dei guanti bui)

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diario scritto di giorno

sotto lo stesso tetto (letture di Tommaso / 2)

Carissimi lettori, oggi si festeggia san Tommaso d’Aquino! Il piccolo Zaccheo stapperà per tutti voi una damigiana di Nero d’Avola (capito, Upi?), accompagnandola al menu di Roccasecca. Frattanto, proseguendo le letture di Tommaso avviate il mese scorso, per l’occasione cediamo la parola a Étienne Gilson, con un brano tratto da Trois leçons sur le thomisme et sa situation présente (Paris, 1967):

«Ed eccoci al punto focale della nostra discussione. Quando mi occupo di filosofie non tomiste ma comunque indiscutibilmente ortodosse, quel che più mi colpisce è il fatto che ciascuna di esse sembra essersi assunto il compito di lumeggiare un determinato aspetto, importante certo, anzi necessario, della verità assoluta e totale. Sant’Agostino con la sua dialettica del tempo e della verità; san Gregorio di Nissa e lo pseudo-Dionigi con le loro teologie negative; sant’Anselmo con la sua fede incrollabile nella necessità della ragione ragionante; san Bonaventura, il cui pensiero metafisico attinge con una naturalezza che ha dell’incredibile il più puro misticismo dell’ascesi; Duns Scoto con la sua metafisica delle essenze che trova coronamento in una teologia dell’essere infinito; per tacere di tanti e tanti altri degnissimi di menzione: ebbene, più li studio e più mi convinco che certuni fra loro sono senz’altro indispensabili, ma che comunque tutti quanti sono utili. Quando mi sento dire che non c’è teologia capace di interpretare la verità totale della parola di Dio, ci credo, ci credo in partenza e sono sicuro di poterlo dire in piena cognizione di causa. Anzi, dirò di più: tutta quanta la verità contenuta in tutte le teologie prese insieme, patristiche, medievali o moderne, latine o greche, non è all’altezza della parola di Dio; eppure questa verità non aspira ad altro che a interpretare, a illuminare la parola di Dio, quasi a introdurci, ad avviarci alla parola di Dio. L’osservazione vale per san Tommaso come per qualsiasi altro teologo. Ma la enorme differenza che scopro fra lui e gli altri è questa: mentre san Tommaso mi permette di comprendere la verità dei vari singoli teologi e di far quindi posto alle loro dottrine, nessuna di queste mi permette di capire san Tommaso… Sia stato per buona sorte o si sia trattato di un lampo di genio o di un favore particolare della Provvidenza, fatto sta che san Tommaso, trovandosi ad operare una sintesi della sapienza universale umana, filosofica e teologica, ha per così dire individuato subito un principio primo, un principio che non potesse essere incluso in nessun altro e tale che tutti gli altri princìpi concepibili fossero necessariamente inclusi in esso. Si aggiunga che questo principio può includere gli altri senza toglier loro nulla della loro specificità… Il principio primo del tomismo è la nozione di essere, intesa nel senso prettamente tomista di “ciò che possiede l’atto d’essere”. Come mai questa concezione domina e sovrasta tutte le altre? Perché avete un bel parlare di tutto quel che vi pare, ma se ciò di cui state parlando non esiste, non è un essere, allora voi parlate del nulla. C’è chi dà preferenza a una filosofia dell’unum, o del bonum, o dell’ens, o della relatio, eccetera. Ma l’unum, il bonum, il verum, l’ens se non esistono non sono niente; e quanto alla relazione, se non è stabilita tra esseri attuali resta una relazione fra un nulla e un altro nulla; e concludiamo dicendo che la tanto famosa composizione di atto e di potenza, se non è unione fra un essere in atto e un essere in potenza, realizza soltanto una unione fra due nulla. Nessuna sorpresa, perciò, se san Tommaso ricorre uno dopo l’altro a questi diversi princìpi d’intelligibilità per spiegare il reale nei suoi diversi aspetti, perché essi sono tutti legittimi, essendo basati sull’unità trascendentale dell’atto d’essere. Ed è perciò comprensibile che il tomista si trovi a suo agio anche in quelle dottrine che si rifanno ai vari trascendentali, a questa o a quella proprietà fondamentale dell’essere. Tutte queste dottrine dicono la verità, anche se non la dicono completamente; e, dato che certuni sono particolarmente sensibili a un determinato aspetto della verità, è bene che ci siano dottrine che mettano in evidenza questi determinati aspetti. Ma chi è capace di ricomporli, questi aspetti, nella visione unitaria di un unico principio, non trova difficoltà a riconoscerne il giusto valore e l’importanza, mentre chi si mette a guardare l’insieme da un angolo visivo ristretto e limitato, e comunque non in una prospettiva universale, sarà naturalmente pronto a negare o sottovalutare gli altri, come se l’unico punto di vista valido fosse il suo… Qui sta secondo me l’arcana ragione che ha fatto scegliere alla Chiesa san Tommaso come suo doctor communis e patrono di tutte le scuole in cui s’insegna la dottrina cristiana. Non nego che una simile norma possa crear fastidio o intralcio a chi la pensasse diversamente; però, non minaccia la libertà di nessuno… A tutti coloro che tentennano ed esitano a tenergli dietro, il seguace di san Tommaso potrebbe ben ripetere le parole che Beatrice rivolge a Dante (Par. V, 10-12):

E s’altra cosa vostro amore seduce,

non è se non di quella alcun vestigio

mal conosciuto, che quivi traluce.

Tante sono le dimore nella casa del Padre; quel che conta è che tutti stiamo al riparo sotto lo stesso tetto» (da Il tomismo e la sua situazione attuale, in Problemi d’oggi, trad. M. Rettori, Borla, Torino 1967, pp. 11-82: citazione alle pp. 41 sgg.).

(Auguri di compleanno a Cristian C.)

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volti e parole, tomismo essenziale

Why I am a Catholic, not a Capitalist

Qualcuno ha chiesto al piccolo Zaccheo di palesare le proprie opinioni politiche. Per non deludere l’attesa dell’incauto e fiducioso lettore, è necessario un minimo gesto di carità, anche in considerazione dell’enciclica di Benedetto XVI che ha visto la luce in questi giorni (a proposito: qui lo speciale di Avvenire, col testo integrale in italiano, mentre la versione ufficiale in latino si può leggere qui; ottima l’anticipazione fornita da Sandro Magister, qui). Ebbene, per amor di brevità abbiamo scelto di rimandare a questa bella pagina in inglese, che farà più chiare le nostre personalissime convinzioni riguardo alla gestione della cosa pubblica.

De hoc satis.

(Il titolo è tratto da qui)

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volti e parole, scaffale aperto, diario scritto di giorno, interventi incivili

il buon nome di Paolo

Povero Paolo di Tarso. Il suo nome è soggetto, da almeno due secoli a questa parte, ad una serie di critiche violente, di fraintendimenti, di falsificazioni. Famose le pagine di Nietzsche (si pensi solo al par. 58 de L’Anticristo, vera summa del risentimento convulso e irrazionale nei confronti dell’Apostolo, definito come «l’odio dei Ciandala contro Roma… l’eterno ebreo par excellence»). Al principio del secolo scorso, invece, lo si volle vedere quale “secondo fondatore del cristianesimo” (secondo la definizione del celebre Paulus di W. Wrede, 1904), o come “ellenizzatore” (equivalente per taluni a “traditore”) della Buona Novella, sganciandolo di fatto dal contesto culturale ebraico nel quale si mosse Gesù e al quale, indubbiamente, apparteneva anche Paolo.

L’idea stessa di una “conversione” dell’apostolo è stata messa in crisi. Si è messa in dubbio l’opportunità di usare il vocabolo “conversione” per delineare l’esperienza paolina del passaggio tra “giudaismo” e “cristianesimo”, in qualche misura non a torto, poiché è plausibile, se non addirittura certo, che tale passaggio non venne mai avvertito dall’Apostolo come improvvisa assunzione di una nuova confessione religiosa. Almeno fino ai tempi della persecuzione anticristiana di Nerone, una distinzione netta fra cristiani ed ebrei rimase pressoché impossibile ad un osservatore esterno: lo stesso nome di “cristiani”, che gli Atti degli apostoli segnalano come entrato in uso per la prima volta ad Antiochia (At 11,26), non viene mai esplicitamente impiegato da Paolo nelle lettere, né da alcun altro autore del Nuovo Testamento. Ma non ci si può basare su questo, per l’esclusione del termine “conversione”. Certamente l’ostinazione di Paolo nel rivendicare fieramente la propria ebraicità, testimoniata dall’impeto delle sue molteplici dichiarazioni, ci porta a scartare qualunque interpretazione grossolanamente “esteriore” del suo incontro col messaggio cristiano. Gli Atti degli apostoli, unitamente ai brevi ed efficaci autoritratti contenuti nella comunicazione epistolare, contribuiscono a dare del Paolo pre-cristiano un’immagine di fiero campione dell’ortodossia, di custode “pieno di zelo” (At 22,3; Fil 3,6) per la Torah : è possibile che l’insistenza con cui se ne si rimarca la crudeltà persecutoria obbedisca ad una funzione di amplificazione retorica, ma sarebbe ingenuo rigettarne a priori la validità storica. Né si possono trascurare tutti quei passi in cui Paolo stesso dimostra di sentirsi parte dell’Alleanza d’Israele, seppur profondamente rivisitata (ai Corinzi di origine non giudaica si rivolge dicendo: Voi che un tempo eravate Gentili, cioè non-giudei…).

La triplice narrazione che gli Atti riservano all’episodio sulla strada di Damasco, d’altra parte, può essere intesa proprio come il segnale dello stupore (e del disagio) col quale le prime comunità accolsero l’inaspettato neofita, “convertito” appunto da un’apparizione diretta di Gesù. L’ormai classico volume Conversion. The old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (1933) di Arthur D. Nock, pregevole nel tracciare il dinamismo missionario dei culti orientali in epoca ellenistica e la loro forza di attrazione sociale, distingueva schematicamente con i nomi di “conversione” e “adesione” due modalità di approccio esistenziale ai sistemi di pratiche e credenze religiose, la prima dinamica e interiore, la seconda statica e prettamente “intellettuale”: «Per “conversione” noi intendiamo il nuovo orientamento dell’anima di un individuo, il suo decisivo rivolgersi dall’indifferenza o da una precedente forma di religiosità ad un’altra; rivolgimento che implica la consapevolezza di un grande mutamento, che l’antico era errato mentre il nuovo è giusto». Sarebbe utile, in proposito, verificare direttamente la presenza di questi due concetti all’interno del lessico paolino riguardante la conversione. Essi sono rappresentati, rispettivamente, dai verbi metanoein ed epistrephein: il primo, corrispondente all’ebraico leshuv (donde teshuvah, “ritorno”), indica la conversione nel senso “interiore” di pentimento, di ritorno a Dio, nel contesto di una religione già accettata (ricorre con le sue derivazioni in 2Cor 7,9-10; 12,21; Rm 2,4; 2Tim 2,25); mentre il secondo qualifica il passaggio da una religione o da una forma di culto ad un’altra (senso “esteriore”, presente in 1Ts 1,9; Gal 4,9; 2Cor 3,16). Che Paolo pensasse al messaggio di Cristo come ad un inveramento della religione d’Israele, mi sembra francamente indubitabile. Ed è anzi assolutamente probabile ch’egli pensasse alla propria parabola personale come ad una sorta di segno, per Israele tutto, per i correligionari che rifiutavano di accogliere il Messia.

Appare poi significativo che, nel clima di generale sfiducia dominante fra gli studiosi riguardo alle informazioni biografiche su Paolo, almeno due siano i dati che pochissimi hanno messo in discussione: il suo nome schiettamente ebraico – Shaul, grecizzato in Saulos – e la sua origine tarsiota. Entrambi questi dati non sono infatti desumibili dall’epistolario, e vengono ricavati dagli Atti canonici, attribuiti dalla tradizione a Luca, discepolo di Paolo. A riconferma della sostanziale attendibilità storica dell’opera lucana sta il fatto che queste due informazioni non appaiono per nulla funzionali all’impostazione teologica che vi sarebbe sottesa. Sarebbe risultato maggiormente efficace, e non sarebbe costato poi molto, tacere quell’orgoglioso nome biblico-palestinese che è Shaul e collocare le origini dell’Apostolo a Damasco, ad Antiochia – ov’era presente una comunità giudaica fortemente ellenizzata – oppure a Gerusalemme. Tarso infatti non è mai nominata da Paolo nelle lettere, del resto molto parche d’informazioni autobiografiche, a differenza comunque di Damasco (2Cor 11,22; Gal 1,17), di Antiochia (Gal 2,11; 2Tim 3,11) o di Gerusalemme (Rm 15,19.25-26.31; 1Cor 16,3; Gal 1,17-18; 2,1; 4,25-26).

Ci si è spesso interrogati su quale fosse il vero nome dell’Apostolo. In un recente e peraltro assai discutibile volume, Giorgio Agamben ha proposto un’ipotesi suggestiva, riguardo al mutamento di Saulos in Paulos, e in opposizione a qualunque tentativo di ricostruire una supposta denominazione latina – per cui Paulus sarebbe stato il praenomen o cognomen dell’Apostolo – : «Saulos è un nome regale, e l’uomo che lo portava superava ogni altro israelita non solo per la sua bellezza, ma anche per la sua grandezza (1Sam 9,2; nel Corano, Saul è detto per questo Talut, il grande). La sostituzione del sigma col pi significa allora nulla di meno che il passaggio dal regale all’infimo, dalla grandezza alla piccolezza – paulus in latino vuol dire “piccolo, di poco conto” e in 1Cor 15,9 Paolo definisce se stesso “il più piccolo [eláchistos] degli apostoli”. Paolo è dunque il soprannome, il signum messianico (signum vale lo stesso che supernomen) che l’apostolo si dà nel momento in cui assume pienamente la vocazione messianica» (Il tempo che resta, Torino 200, p. 17). D’altronde, nel testo degli Atti (v. 13,9), si parla di Saulos ho kai Paulos, ove l’espressione ho kai (lat. qui et), corrisponde approssimativamente a ho kaloumenos (“detto anche…”, “conosciuto come”).

Nulla conferma che si debba intendere Paulos alla stregua del nome messianico Cefa (in aramaico: pietra), del quale viene investito l’apostolo Simone-Pietro da Gesù in persona, secondo il vangelo di Giovanni (1,40-42): si tratta di un’ipotesi che occorre mantenere a livello di pura congettura, ma che da un punto di vista psicologico può arricchire di molto la nostra comprensione della personalità dell’Apostolo, e del modo in cui egli intese la propria conversione. È assai probabile, infatti, che Saulo-Paolo fosse perfettamente cosciente della grandezza che investiva il proprio nome, un nome che lo accomunava direttamente alla figura del primo re d’Israele, quel Saul che peraltro apparteneva come lui alla tribù di Beniamino (cf. Rm 11,1: «Io sono un israelita… della tribù di Beniamino»), e che nel testo biblico, poco prima d’essere consacrato dal veggente Samuele, gli si rivolge in questi termini: «Non sono forse un Beniaminita, di una delle più piccole tribù d’Israele? La mia famiglia è la minore tra le famiglie della tribù di Beniamino…» (1Sam 9,21). La congettura di Agamben trova un’utile integrazione nelle riflessioni che Pavel Florenskij ha dedicate al nome Pavel (Paolo), all’interno della sua opera su I nomi. La metafisica dei nomi secondo l’interpretazione storica, composta attorno al 1924. Tali riflessioni, anche per il loro carattere relativamente autobiografico, sono state recentemente offerte al lettore italiano in appendice al volume delle Memorie che Florenskij indirizzò ai propri figli. La storia del nome Paolo, che padre Florenskij inquadra all’interno di una prospettiva più ampia (attraverso la convinzione di stampo platonico che ogni nome dischiuda una sfera metafisica, ideale-reale), inizia con l’Apostolo: «con forza straordinaria egli lo coniò conformemente alla propria personalità, e tra tutti i nomi non è dato di trovarne un altro che abbia un legame tanto stretto con chi lo porta (…). Che il suo fosse il nome latino Paulus, come si è soliti ritenere, o che il nome latino fosse stato mutato per assonanza con un qualche nome ebraico; o ancora, che il nome Paolo fosse stato equiparato solo in seguito a quello latino, per un gioco di parole, senza che tale parentela fosse in esso contenuta in origine nell’idea dell’Apostolo, sta di fatto che tali complessi interrogativi storico-filologici – comunque vengano essi risolti – non sono in grado di modificare la sostanza della questione, e cioè che il nome Paolo, così come vive e agisce nel mondo cristiano e non cristiano, è un organismo spirituale ottenuto tramite innesto e che il suo principio generatore non deriva dal nome latino Paulus, ma dal nome originario dell’Apostolo stesso, cioè Saulo» (Pavel (Paolo), in Ai miei figli. Memorie di giorni passati, trad. it. Milano 2003, pp. 313-342: pp. 313-314).  Anch’egli, dunque, riconduce il significato di Paolo ad una cosciente mutazione semantica di Shaul. Di fatto, il nome Shaul (שאול) è il participio passato del verbo שאל (desiderare, domandare, chiedere, impetrare: cf. l’etimologia in 1Sam 1,27). Curiosamente, se privato di segni vocalici, può esser letto come sheol: termine che indicava gli inferi, reso dai LXX col greco ades. Florenskij osserva che quasi tutti i significati ascritti al nome Shaul sono legati ai concetti di desiderio, aspirazione, passione, tanto che Saulo può significare sia colui che desidera che colui che è desiderato.

Saulo rischiò di perdersi nell’abisso della propria esaltazione, di quella che Florenskij stesso definisce altrove come “auto-affermazione inospitale”, principio del Peccato: ma non l’ha fatto, mutandosi invece da Saulo in Paolo, e facendosi piccolo per il Regno. Varrebbe la pena di notare come, nelle parole che Cristo rivolge a Paolo sulla strada di Damasco, in At 26,14 (Saulo, Saulo, perché mi perseguiti? Ti è duro recalcitrare contro i pungoli), molti abbiano ravvisato una citazione diretta di Euripide (Baccanti, vv. 794 sgg.): il fatto curioso è ch’essa viene posta sulle labbra dello stesso Gesù, il quale peraltro – lo puntualizza Paolo nel suo resoconto – gli si era rivolto «in lingua ebraica» (v. 14)! Ora, pròs kentron laktìzein (“recalcitrare contro il pungolo”) era già espressione d’uso popolare al tempo di Paolo. Resta il dubbio se Luca – o Paolo in persona, se pensiamo che il narratore ne abbia riportato fedelmente le parole – abbia inteso rendere in greco un’espressione analoga a quella udita, oppure se il suo sia un riferimento mirato, tenendo conto del contesto (Paolo sta parlando dinanzi al pagano Agrippa). A favore di quest’ultima ipotesi giocherebbe il plurale (è detto infatti “recalcitrare contro i pungoli”), che appare nei versi euripidei per esigenze metriche. Ma l’espressione potrebbe aver acquistato valore idiomatico proprio grazie alla forma utilizzata da Euripide. Se fossimo in presenza d’una cripto-citazione, Luca avrebbe inscenato un parallelo elegante e degno di nota dell’incontro fra Dioniso, divinità straniera e braccata, e lo sfortunato re di Tebe Penteo:

Dioniso – Non mi dai retta, non ascolti i miei suggerimenti, Penteo. Anche se mi maltratti, pure ti dico che non devi alzare le armi contro un dio, ma devi stare tranquillo. Bromo non potrà sopportare che tu scacci le baccanti dai monti che echeggiano di “evoè”.

Penteo – Non darmi consigli: sei sfuggito alle mie catene, accontentati. O ti devo punire un’altra volta?

Dioniso – Meglio sarebbe offrire sacrifici, piuttosto di recalcitrare contro i pungoli, un mortale contro un dio.

Parafrasando un commento a queste righe di Euripide, potremmo allora dire che Saulo, alla stregua di Penteo, fu “vittima” ideale del Dio, perché lottava col Dio (Isra-el), perché portava con sé e dentro di sé le contraddizioni e le lacerazioni di chi cerca Dio, o la sua splendente epifania. Per scoprire queste contraddizioni, come Edipo e tanti altri personaggi della tragedia greca, Paolo ha dovuto quindi “de-regalizzarsi” (mutarsi da Saulos in Paulos), perdere il potere che faceva la sua parola indomabile. Ha dovuto farsi debole, àtopos, privo di luogo e di ruolo per affacciarsi al Mistero che lo ha invincibilmente sedotto, perché noi «nulla possiamo contro la verità, ma solo a favore di essa» (2Cor 13,8).

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volti e parole, lettere dalla campagna, cristianesimo antico e dintorni

auto-da fe

«Se un tempo il fantasma che s’aggirava per l’Europa era quello del comunismo, capace di suscitare panico in alcuni e speranza in altri, oggi è in circolazione un nuovo, ambiguo fantasma: la libera scelta. Si tratta di uno spettro accattivante, che sembra non dover fare vittime; le sue sembianze non sono terrorizzanti, e il suo campo d’azione appare circoscritto alla sfera della libertà personale. Ma la libera scelta si è ormai fusa con il sogno umano di onnipotenza, il desiderio degli individui di governare totalmente la propria vita, di escludere il caso, di ignorare il senso del limite, che pure è tipico della razionalità occidentale, ed è iscritto nella storia della nostra civiltà. La mitizzazione della scelta ci porta a decidere al posto degli altri, in nome del loro bene (per esempio con la selezione genetica di embrioni e feti), e a sovrastimare l’idea di autonomia individuale, fino a esiti autolesionisti.

Per rendersene conto basta considerare la recente offensiva sull’eutanasia, tornata alla ribalta grazie a una proposta di legge radicale. L’eutanasia viene propagandata come la possibilità di evitare sofferenze inutili, e di assumersi personalmente la decisione e la responsabilità di morire. Ma abbiamo già visto, durante l’atroce caso di Terri Schiavo, a quali aberranti paradossi può condurre questa concezione della vita e della morte. La povera Terri, secondo la sentenza dei giudici, è morta di fame e di sete perché lo aveva deciso lei. Avendo una volta detto (forse) che non avrebbe voluto una vita vegetativa, si è deciso che poteva morire così, disidratata, con i poliziotti accanto a impedirle di ricevere un'ultima carezza da parte dei genitori. Terri è stata probabilmente la prima a essere immolata al mito della sovranità razionale sul proprio destino.

Adesso affiora un altro dato impressionante: più ricerche convergono nel far notare che tra le prime, generiche dichiarazioni di disponibilità all’eutanasia da parte di malati terminali e la definitiva, drammatica accettazione della sostanza letale il numero di chi decide lucidamente per la morte si assottiglia di colloquio in colloquio, fin quasi a esaurirsi. Nessun malato, al dunque, vuole davvero l’eutanasia.

Che la vita abbia valore in sé è qualcosa che andrebbe bene per tutti gli altri esseri viventi, non per gli umani. Gli esseri umani, secondo i sostenitori della libera scelta, sono tali se possono decidere di sé autonomamente e liberamente, attraverso la parola; la parola “cosciente” vale più della vita incosciente, e può scavalcare il dubbio, la pietà, la sofferenza, gli affetti. Eppure sappiamo bene quanto labile e occasionale possa essere l’espressione di un desiderio. Sappiamo quanto sia affidato all'emozione del momento, alla generale limitatezza della nostra umanità. Quanto possa essere bugiardo, perfino in contrasto con quello che desideriamo realmente e profondamente: Ennio Flaiano, in uno dei suoi geniali aforismi, sosteneva che il peggio che ci possa capitare è la realizzazione di un desiderio.

Nel convegno organizzato da Medicina e Persona, che si è appena svolto a Milano, si è dimostrato come l’assenso all’eutanasia, più che da una ferma volontà o da una libera convinzione, provenga dalla solitudine, dal dolore, dalla depressione. Invece di chiederci come alleviare e medicare le sofferenze del corpo e dell’anima, dovremmo attribuire valore assoluto al desiderio di morte, e porgere il bicchiere? L’autodeterminazione facilmente si traduce in delega agli esperti, facendoci smarrire in un labirinto decisionale di cui perdiamo subito il filo; il tentativo di raggiungere l’autosufficienza assoluta si rovescia fatal mente in un’esposizione dell’individuo all’arbitrio di nuovi poteri. L’unica garanzia che abbiamo, per essere davvero liberi, è partire dall’accettazione dei nostri limiti umani».

(Eugenia Roccella, Avvenire, 22/1/06)

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interventi incivili

in margine alla Deus caritas est

In questi giorni si fa un gran parlare della prima enciclica del pontificato di Benedetto XVI, la cui pubblicazione è prevista per il prossimo mercoledì 25 gennaio, festa della Conversione di San Paolo apostolo: di certo si conosce solo il titolo (Deus caritas est), il resto risolvendosi, com’è consuetudine, nelle presunte anticipazioni o previsioni dei giornalisti. Ratzinger, dal canto suo, ha fatto notare in qualche modo la “provvidenzialità” dell’apparizione di questa sua prima enciclica al termine della settimana di preghiera per l’unità di cristiani: «Il tema non è immediatamente ecumenico, ma il quadro e il sottofondo sono ecumenici, perché Dio e il nostro amore sono la condizione dell’unità dei cristiani».

Ci si può quindi interrogare sul senso di questa bella affermazione. Il recente Compendio del Catechismo della Chiesa cattolica, ai numeri 161 e seguenti, tratta della questione in un modo che a me pare impeccabile. Dopo aver chiarito il primo degli attributi della Chiesa secondo il Credo niceno-costantinopolitano, cioè il suo essere “una” (oltre che santa, cattolica e apostolica), esso afferma infatti che «nelle Chiese e comunità ecclesiali, che si sono staccate dalla piena comunione della Chiesa cattolica, si trovano molti elementi di santificazione e di verità. Tutti questi beni provengono da Cristo e spingono verso l’unità cattolica. I membri di queste Chiese e Comunità sono incorporati a Cristo nel Battesimo: noi li riconosciamo perciò come fratelli». Negli articoli successivi, vengono invece indicati in brevità, ma efficacemente, gli strumenti necessari per la promozione e il raggiungimento dell’unità dei cristiani (il discorso riguarda anche la Chiesa cattolica, al proprio interno): «il desiderio di ristabilire l’unione di tutti i cristiani è un dono di Cristo e un appello dello Spirito. Esso riguarda tutta la Chiesa e si attua con la conversione del cuore, la preghiera, la reciproca conoscenza fraterna, il dialogo teologico». Non occorre spendere troppe parole per commentare tutti questi punti, la loro disposizione armonica e sapiente: prima la conversione, che non può che riguardare innanzitutto i singoli, ciascun membro del corpo ecclesiale, e poi l’impegno orante, l’amicizia nella Verità, l’approfondimento condiviso e cosciente delle proprie convinzioni. Lo schema, così esposto, ha un sapore genuinamente agostiniano, e non v’è dubbio provenga dalla penna e dalla sensibilità di Ratzinger stesso. Oltretutto, in queste righe, l’unità è vista non soltanto, ma direi non in primo luogo come risultato di uno sforzo umano, bensì come grazia, come intima esigenza dello Spirito. È difficile non scorgervi la preghiera di Gesù nelle sue ultime ore, secondo l’evangelista Giovanni: «Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come noi… Consacrali nella verità. La tua parola è verità… Non prego solo per questi, ma anche per quelli che per la loro parola crederanno in me; perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro, perché siano come noi una cosa sola. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità e il mondo sappia che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me» (Gv 17,11.17.20-23).

La lacerazione dei cristiani, e in particolar modo dei cristiani d’Oriente e d’Occidente, è quindi una ferita che dev’esser percepita da tutti come profonda, quasi fosse – e in certo senso lo è – l’autentico “peccato originale” della cristianità. Basterebbe andare alle forti pagine di un teologo ortodosso, Sergej Bulgakov, per capirlo: soprattutto a quella sua opera giovanile, poi in parte sconfessata (perché troppo… cattolica!), intitolata Alle mura di Chersoneso, di cui esiste anche una traduzione italiana (qui una breve recensione). In essa, fra le altre cose, Bulgakov invitava a ripensare la piena validità del Concilio di Ferrara-Firenze (1438-1439), che sanciva la riunificazione del mondo cristiano, in seguito sconfessata dagli Ortodossi: « la Chiesa è una, e dopo Firenze l’Ortodossia è già in unione con il Cattolicesimo, ogni altra concezione non è né ortodossa né cattolica… Roma non ha ripudiato il Concilio di Firenze, e continua a considerarlo ecumenico; significa che ritiene vincolanti per sé tutte le sue definizioni» (ivi, p. 170).

Per quanto riguarda il mondo protestante, invece, la faccenda è senz’ombra di dubbio più complessa. La galassia “riformata”, che conta al suo interno più di 16000 confessioni diverse, si regge infatti su un principio di per se stesso “scismatico”, un principio che potremmo definire “kathemonico”, laddove al catholon (l’universale) si sostituisce l’arbitrio personale (il kath’emon, il “secondo me”), la declinazione soggettivistica della fede. Il protestante vive il proprio rapporto con Dio – che può giungere comunque alle altezze della santità: i nostri steccati non arrivano fino al Cielo! – come un IO-TU, e rifiuta alla radice, spesso inconsapevolmente, l’idea di una qualunque mediazione, l’idea cioè che il rapporto con Dio passi attraverso il nobile e umile NOI. Cosa ch’è possibile percepire anche in larghe porzioni della sensibilità cattolica, oggi. Come farvi fronte? Forse, innanzitutto, col pensiero. Recuperando anche storicamente la consapevolezza di un deposito, di un tesoro da conservare, anche nei nostri “vasi d’argilla”, senza ovvietà né rivendicazioni orgogliose.

Non è lontano il tempo in cui il cattolicesimo rischiò di considerare lo stato secolare come irrimediabilmente imperfetto, tanto che «il dovere e la funzione provvidenzialmente assegnati agli imperfetti era di essere imperfetti e di rimanerlo… Bastava che facessero prosperare sulla terra, per mezzo di offerte o di lasciti, i religiosi che in cambio avrebbero guadagnato loro il paradiso» – notava amaramente e forse un po’ rozzamente Jacques Maritain, nel suo Contadino della Garonna (che gli valse peraltro reazioni stizzite da parte di tanti ambienti “progressisti”, per il suo porre un freno agli entusiasmi del post-concilio). Maritain si soffermava sulla diffusione di questa mentalità nei secoli XVI e XVII – anche in parte misconoscendo la grandezza del Concilio tridentino – , allorquando il catechismo spiegato ai fedeli dell’arcivescovo di Toledo, il domenicano Carranza, veniva condannato dall’Inquisizione su rapporto di Melchior Cano, semplicemente per «la pretesa di dare ai fedeli un’istruzione religiosa che conviene ai soli preti» (certo facilmente strumentalizzabile, all’epoca: ma anche ora lo è), o per l’invito dei fedeli alla confessione e alla comunione frequenti («uno dei segni dell’Anticristo», a detta del Caro!). Si pensi solo a una “gustosa” sentenza di Corrado di Megenburg: «Genus laicorum est populus ignarus… debet regi a clero, quondam sapientis est regere». Nel Novecento giunse la costituzione Lumen gentium, a ribadire con forza la dignità del laicato… Chissà, forse c’è almeno una forma di “protestantizzazione” della Chiesa cattolica che non è stata poi così male…

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volti e parole, lettere dalla campagna, scaffale aperto

il mondo è influenzato

«L’uranio impoverito uccide e ucciderà, per chissà quanti anni ancora, i reduci americani. È una realtà che non si può negare. E tuttavia, l’idea dello psichiatra francese Samuel Lepastier sulla “sindrome del Golfo” mi pare degna di segnalazione, perché sfiora un’altra categoria di malattia: la diffusione di états d’esprit, di contagi psichici collettivi, e forse di stregoneria, se c’è un’arte di sommuovere le inquietudini delle folle, che non vivono - ma sono vissute da stati d’animo venuti da altrove. È il campo dominato dalle entità che Paolo chiamava “le potenze dell’aria”, perché hanno potere sulle emozioni di massa, mobili come fumo. Lepastier è docente all’università Descartes (Paris V). A renderlo convincente agli occhi di chi scrive - lo ammetterò prontamente - è soprattutto il fatto che egli operi alla Salpetrière. S’intraveda qui subito il potere suggestivo, magico, delle parole. Salpetrière è il mitico ospedale dei folli di Parigi, dove il grande professor Charcot si chinò su povere convulsive, ossesse, paralizzate ad arco in contratture muscolari intollerabili, pseudopartorienti vomitanti e urlanti, e riconobbe in quelle torturate il quadro clinico dell’isteria.

Intrepido positivista, Jean Martin Charcot (1825-1893) - di cui fu brevemente allievo Freud - razionalizzò e secolarizzò la sintomatologia, che nei secoli precedenti comportava diagnosi di stregoneria e possessione diabolica. Lapastier ritiene che la “sindrome dei Balcani”, che colpisce i soldati NATO reduci dalla non-guerra del Kossovo, di cui si dà colpa all’uranio impoverito, sia un’isteria. Tecnicamente, “isteria di conversione”: espressione somatica di una angoscia profonda. Non nega, il professore, l’allarmante realtà di diversi casi di cancro apparsi nei giovani veterani, alcune decine. Ma prova a distinguere questi casi dalle turbe imprecise che hanno colpito non decine, ma molte migliaia di militari venuti dal Kossovo: fatica cronica, dolori diffusi, turbe della memoria e, ovviamente, della sfera sessuale. Una costellazione di sintomi che è difficile inquadrare insieme alle neoplasie. La sofferenza delle vittime è reale, le turbe resistono a ogni terapia e sfidano ogni eziologia; tuttavia vanno distinte dal cancro (eventuale, possibile) da radiazioni. Di che si tratta? Non si lavora alla Salpetrière senza essere anche buoni storici della medicina.

E il professore ricorda che sindromi similari sono state descritte nella prima e nella seconda guerra mondiale, dopo il conflitto d’Algeria e quello del Vietnam. Furono allora attribuite, dapprima, ad agenti meno inafferrabili delle radiazioni da uranio: vaccinazioni da truppa, esposizione all’iprite, al sarin, a gas tossici d’altro tipo; si sospettò già un’infezione virale, perché accadeva anche allora che le mogli dei reduci accusassero sintomi simili a quelli del marito tornato dal fronte. S’era prodotto un “contagio”, evidentemente. Eppure imponenti ricerche epidemiologiche non sono mai riuscite ad additare non solo il fattore patogeno, ma nemmeno accertare l’esistenza di una sindrome specifica. In Francia, dopo la Grande Guerra , l’imponente problema fu catalogato come “nevrosi di guerra”: e i più severamente colpiti dai sintomi, fino all’invalidità, erano i reduci cui la sorte aveva risparmiato amputazioni e ferite. La sindrome del Golfo ha colpito migliaia di soldati che rimasero lontani, a volte centinaia di chilometri, dal campo di battaglia. Vertigini, vomito, turbe della coscienza e della memoria, dolori diffusi e affaticamento invincibile.

Gli stessi sintomi, aggiunge il professore, sono apparsi in Francia in due casi recenti e inspiegabili. Una volta la strana epidemia ha colpito persone del nord della Francia la cui sola abitudine comune era: bevevano tutti Coca Cola. L’altra, ha colpito parecchi dipendenti della Bibliothèque Nationale de France, nei giorni in cui l’augusta istituzione veniva riaperta, mesi dopo l’incendio che l’ha devastata. Ansiose analisi della bevanda gassata, dei contenitori - prima indiziata la chiusura a strappo, che poteva essere esposta a agenti patogeni - sono rimaste inconcludenti. Così l’accurato esame delle polveri, dei locali e dei materiali edili usati nella Biblioteca. Un’epidemia, senza dubbio. Un’infezione, secondo ogni apparenza. Ma di un genere che Lepastier ritiene “culturale”. Non a caso, nota, si tratta degli stessi sintomi della “sindrome del Golfo”, che negli Stati Uniti ha colpito migliaia di reduci dalla guerra contro l’Iraq, anche quella misteriosa e inafferrabile dopo un decennio di ricerche.“Come tutti i movimenti di idee contemporanei, anche questo ha attraversato l’Atlantico con qualche anno di ritardo”. Dall’America all’Europa, come ogni moda forte, “innestandosi qui nella guerra dei Balcani”.

Esiste una patologia da subalternità culturale, una misteriosa affezione che corre lungo la stessa via seguita dai jeans e dal rock? Non è necessario credere completamente a questa tesi. Basta riflettere sul fatto che certe patologie sociali sono circondate da un alone psichico enormemente sproporzionato alla pericolosità reale. L’Europa prospetta la soluzione finale del suo patrimonio zootecnico: lo sterminio totale dei bovini, che ci minacciano di encefalopatia spongiforme. Fino ad oggi, pare che in Italia si siano prodotti 60 casi nell’ultimo decennio. Data la lunghissima incubazione del male, potremo vedere nei prossimi trent’anni una crescita del 300 % dei casi: si tratterà di 20 casi mortali l’anno, forse perfino 50. Per contro, la “febbre del sabato sera” uccide in media ogni anno 700 giovani in piena salute, e ne invalida migliaia, senza che nessuno proponga la chiusura delle discoteche. In questo caso l’allarme sociale, il panico collettivo, l’invocazione corale di misure estreme non scattano. Indovinate perché.

Il fatto è che, dice Lepastier, certi decorsi oggettivi non seguono il ritmo dell’opinione pubblica. C’è la malattia, ma c’è anche il “racconto” della malattia, che s’amplifica, con la volonterosa foga dei media, nell’immaginario di massa. Elaine Showalter, una psichiatra di Princeton, ha provato a raccogliere e ordinare le “strutture narrative” collegate a varie “epidemie” misteriose e sfuggenti: dalla Sindrome di Fatica Cronica (affezione inafferrabile che invalida migliaia di americani) ai ricordi di abusi sessuali infantili, dal “disordine di personalità multipla” al dilagare della pedofilia a sfondo satanico, dalla Sindrome del Golfo fino al rapimento da parte di esseri alieni (molto comune in USA). In tutti, ha scoperto elementi di un “racconto” plurisecolare, che rivelano molte analogie con le confessioni degli antichi accusati di stregoneria. Nel 1977, quando ha presentato il suo libro “Hystories, Hysterical Epidemics and Modern Culture”, Columbia University, New York, la professoressa è stata aggredita da un “attivista della Sindrome di Fatica Cronica” che l’accusava di complottare per svalutare e mettere in dubbio la realtà della grave malattia. Ma una malattia ha davvero bisogno di attivisti che si battano per difenderla?

Fatto è che la teoria del complotto, ha scoperto la Showalter , è parte immutabile del “racconto” delle patologie “epidemiche”. Non la TBC (in allarmante crescita), non le stragi del sabato sera, ma solo quelle affezioni attorno a cui può nascere una narrativa del sospetto - malafede delle autorità, sforzi di poteri occulti per soffocare la verità, manipolazione dei fatti operata da una minoranza potente e senza scrupoli, che agisce nell’ombra (come si noterà, si tratta degli ingredienti del serial televisivo “X Files”) - generano l’allarme sociale, la “paranoia” di massa, l’invocazione di misure radicali e - non ultimo - l’emergere epidemico dei sintomi in parti rilevanti della popolazione. La Showalter è stata criticata dai colleghi per aver recuperato il concetto d’ “isteria”; il termine è scomparso dal Manuale Diagnostico Statistico (DSM), la Bibbia della psichiatria contemporanea, la quale ha smembrato il quadro dei sintomi descritti da Charcot attribuendoli a diverse costellazioni di turbe. Ma Lepastier insiste: “isteria di conversione”. Non c’è altro termine per dire l’espressione somatica (male fisico) di una sofferenza psichica profonda, che il paziente non sa o non vuole riconoscere come tale. Tutt’al più va riconosciuto che l’antiquato termine isteria non s’applica più ad una sofferenza individuale; denuncia e rivela una malattia sociale, collettiva.

Le povere ossesse di Charcot, ignoranti e semplici, accusavano dolori e mali fisici al posto dell’angoscia, che non avevano parole per esprimere. Nella sua forma collettiva e post-moderna, l’isteria si ripresenta con un’aggiunta che Lepastier definisce “inquietante”: l’isterico collettivo, la massa, non si limita a sentirsi gravemente malato o in pericolo, come le isteriche del secolo scorso, ma designa un colpevole. Lo accusa, lo reclama. “Questo tema ha percorso la storia del ventesimo secolo e ha prodotto le più odiose barbarie”, avverte lo psichiatra. È giusto ma, temo, insufficiente. Chi scrive queste righe è autore di ben tre volumetti intitolati Complotti, su qualche retroscena della politica internazionale recente: ha smesso di indagare su questo lato in ombra della cronaca proprio dopo aver constatato l’interesse morboso, patologico, che ciò suscitava nei suoi (pochi) lettori. Questa non è però una dichiarazione di pentimento.

Complotti esistono, esistono poteri forti e occulti. Ed esistono racconti e fantasie su questi. La soluzione non è di rinunciare a descrivere comportamenti cospiratori di certi poteri. Si tratta, invece, di comprendere più a fondo la natura del male. Che cos’è veramente la malattia che le masse denunciano in forma somatica? Vediamo la risonanza attorno alla sindrome della vacca pazza: qualcuno ha avvelenato il nostro cibo antico, il latte, la carne. Autorità in malafede, in combutta con lobby del profitto, hanno reso impura la vacca: il mite e potentissimo simbolo mitico della natura-madre. Per la sindrome del Golfo e dei Balcani, il messaggio è ancora più chiaro: “obbedire all’autorità espone all’infezione”. Un’infezione prodotta dall’autorità politica stessa, e da essa ostinatamente negata o nascosta. La malattia sta dunque - oso concludere - nell’autorità pubblica.

In un dubbio profondo, e collettivo, sulla legittimità dei poteri che ci governano. Forse sentiamo tutti che chi comanda oggi “non deve” comandare. Ci rassegniamo, ci adattiamo a un “governo” che nel subconscio sentiamo illecito: e questo ci usura intimamente, demoralizza, fa male al vivere collettivo. L’antropologa Ida Magli ha alluso ai “problemi etici di limite” (e cita: l’aborto, la fecondazione artificiale, i cibi transgenici, il cambiamento di sesso pagato dalla Unità Sanitaria Locale, i trapianti) che “le coscienze individuali giudicano inaccettabili”, e di cui però esse devono farsi complici attraverso il sistema sanitario di Stato. Il delitto diventa legittimo perché è “legale”, sancito con legge, e garantito dalla USL. I più, al livello cosciente, possono persino approvare, tanto oggi il potere burocratico ha reso torbida la distinzione fra legalità e legittimità: ma, nell’intimo, il cuore non cessa di ribellarsi a ciò cui la mente (o lo spirito dei tempi) dà il suo assenso.

Così, alcuni o molti che approvano lo stato di cose correnti, possono ammalarsi di “fatica cronica”. Dolori, spossatezza estrema, tolgono la forza di alzarsi dal letto, di vivere nel meraviglioso mondo permissivo elogiato dalla TV; si va dal medico, che accerta alcuni dati oggettivi (crollo del tasso di cortisolo, segnale di uno stress usurante). Le cure si rivelano inutili. È logico: il malato sbaglia a denunciare la malattia, a darle un nome. Ma il colpevole, quello, lo sa indicare: sono “quelli che ci comandano”. È il potere che ci contagia con la sua infezione, ci sporca, che fa cose orribili nel nostro nome e su nostra delega estorta, e che ci nasconde poi gli esiti orrendi: ecco le invisibili “radiazioni”, ecco l’indecifrabile “prione” da cui nessuno è al sicuro. La terapia di questi mali, credo, non si vende nelle farmacie. È il leale rispetto per la sovranità popolare e per la coscienza comune formata nei secoli».

(Maurizio Blondet)

L’articolo è tratto da qui.

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interventi incivili

persona eccezionale

«Persona eccezionale, unica per integrità e passione. Sempre in viaggio per il mondo e non di certo per campi da golf». Così quel capolavoro umano ch’è Daria Bignardi incensa l’ospite della sua ultima, barbarica intervista: Emma Bonino. Ecco alcune perle, dischiuse dai nostri sapidi commenti:

DARIA - Dov’è oggi la sua casa?

EMMA - Quando penso a casa, sicuramente penso a una casetta che mi ha comprato mia madre a Roma, a Trastevere. Era il 1982 e mia mamma pensava che così avrebbe almeno dato un tetto sotto il quale invecchiare a questa sua figlia bizzarra. Mi ha sempre sostenuto, ma era anche preoccupata.

DARIA - E a El Cairo ha ancora casa?

EMMA - Si, ho ancora una piccola casa che guarda sul Nilo. Per me è grandissima, ma per i cliché degli egiziani, che vivono in case numerosissime è minuscola.

DARIA - Perché vive a El Cairo?

EMMA - Perché volevo capire quella realtà, perché il Mediterraneo è un lago che ci unisce, non è un mare che ci separa. È una realtà difficile, dove non c’è libertà, non c’è democrazia, sono quasi tutti regimi molto autoritari dove non c’è sviluppo economico (intendi: però ci sono io!), quindi la gente tende ad andare via, cerca libertà.

DARIA - Lei ha detto di esserci andata anche per curarsi le ferite della sconfitta elettorale del 2001. È guarita?

EMMA - …Non c’è dubbio che nel 2001 ce l’avevo messa tutta, peraltro portando avanti dei temi che adesso sono attualissimi: la fecondazione artificiale, le nuove cure, la ricerca sugli embrioni. E non c’è stato verso, non ho portato nessun radicale in parlamento. È stata una batosta incredibile, ho pianto per un sacco di tempo in bagno, ma poi mi sono stufata e ho pensato che forse sarebbe stato meglio se avessi fatto qualcos’altro (perché non piangere in diretta tv? Invece no, avrà letto l’ultimo Morelli sull’autostima, ed è tornata alla carica con la sua irresistibile voglia di cambiare il mondo, «aiutare i sofferenti, promuovere libertà e i diritti delle donne»).

DARIA - E D’Alema… Lei pensa che abbia fatto degli errori, ultimamente?

EMMA - Come forse si sa, noi Radicali siamo sempre stati lasciati fuori dai giochi di potere, ma io credo che questa commistione tra politica e finanza rappresenti qualcosa di poco limpido. Poi trovo che un linciaggio solo perché una persona ha un conto in leasing mi sembra eccessivo (intendi: è sufficiente che il mio partito fatturi centinaia di miliardi; e in fondo il PDS è pur sempre il “partito radicale di massa”).

DARIA - Parliamo dell’infanzia in campagna, in una fattoria in Piemonte vicino a Brà. Luoghi ameni?

EMMA - Io sono nata nel ‘48, subito dopo la Guerra, e i miei genitori erano contadini. Quando penso alla campagna, penso a una cosa durissima: d’inverno si gelava e quando andavamo a letto bisognava mettere il prete, che è un accrocco con dentro della brace perché le lenzuola erano umide. D’estate c’era un caldo da morire ed era pieno di mosche. E poi noi ragazzi dovevamo dare una mano, portare le mucche al pascolo, una noia infinita. Ecco, io non ho il senso del verde, quando si parla di campagna a me viene la varicella.

DARIA - La sua prima candidatura alla Presidenza della Repubblica sfumò, nonostante sembrassero tutti dalla sua parte (già. Davvero una gran bella trovata quella di rincoglionire gli italiani con una serie massiccia di spot inutili, dato che non la potevano eleggere. Poveri radicalucci esclusi da tutti). Questa sera possiamo ricandidarla prossimo Presidente della Repubblica? (Barva, Daria. Tu sì che interpreti il favore della gente, di noi, insomma, la gente comune, donne e uomini. Sì, ricandidiamola)

EMMA - Il problema è che il presidente della repubblica non lo eleggono i cittadini ma i deputati (ops). Prima però bisogna pensare alle elezioni politiche e dobbiamo sperare che la “Rosa nel pugno” riporti in parlamento dei cocciuti, testardi a difesa della legalità. (Intendi: Sì, mi raccomando, e questa volta mi voglio in prima serata a reti unificate, col cartellino come Capezzone)

DARIA - Non si schermisca, dicono che Marco Pannella sia un po’ geloso di lei...

EMMA - Davvero? Beh, glielo chiederò. Con Marco siamo così diversi da poterci permettere di essere complementari. (Intendi: Pensa se eravamo uguali, che bomba). Lui viene da un’altra generazione (in vitro), e poi abbiamo modi diversi, lui è molto espansivo, io riservata, abbiamo gusti diversi e proveniamo da una formazione culturale differente (intendi: l’allevamento era diverso).

DARIA - “Per motivi generazionali, anche di gusti sessuali diversi non c'è mai capitato di sentirci attratti”, dice Pannella. Neanche un piccolo flirt? (che malizia, questa Daria)

EMMA (BOVARY) - No.

DARIA - In che senso gusti sessuali diversi?

EMMA (BOVARY) - Nel senso che io sono il massimo del conformismo, non sono mai riuscita a separare sesso e amore. (Accipicchia, quanta fiducia nei valori contadini: davvero conformista).

DARIA - La 194 è in discussione (intendi: bisogna ripeterlo con forza, affinché il fenomeno esista), cosa ne pensa?

EMMA (BOVARY) - Penso che questa legge contro l’aborto clandestino, che abbiamo ottenuto nel ’78, è una delle poche leggi che funziona: il numero degli aborti in Italia si è ridotto e si riduce sempre più. Non abbiamo mai pensato che l’aborto fosse un diritto, ma che fosse l’ultima possibilità quando non si può avere un figlio. Il nostro motto è sempre stato: contraccezione per non abortire, aborto legale per non morire (vedi postilla, in fondo all’intervista).

DARIA - Il Cardinale Ruini la invita a cena, ci va?

EMMA - No, lo conosco troppo, parla troppo, di lui so già tutto. Noi siamo in un periodo che io chiamo di molestie clericali, ogni mattina ce n’è una. Ad esempio, i volontari dei movimenti per la vita nei consultori: s’immagina una persona che sta per abortire e deve parlare con un signore che la considera un’assassina? E poi dice di non sposare un musulmano, e non usate il preservativo... (è più piacevole così, lo sanno tutti)

DARIA - Personaggio televisivo preferito?

EMMA - Daria Bignardi.

POSTILLA: «È di ieri la denuncia di Emma Bonino, secondo la quale a Kabul si è passati dalla teocrazia talebana alla narcocrazia: metà del reddito di quel paese proviene dalla coltivazione e dal commercio della droga». Certo: la droga che serve proprio ai mercati occidentali, e che la Bonino vorrebbe legalizzare (se non puoi sconfiggerli, fatteli amici). Ma allora solo una domanda, senza entrare nel merito della legalizzazione: se il consumo di droga finanzia i grandi circuiti della criminalità organizzata, e questa è vista come un’emergenza che ne richieda la legalizzazione, perché allora i radicali continuano a farsi le canne? Mica se la coltiveranno tutta loro, quella roba. Sarà un po’ lo stesso ragionamento che han fatto con l’aborto: da fonti radicali, «Emma Bonino annuncia che il CISA [organismo da lei fondato] ha eseguito nel ’75 più di diecimila aborti clandestini». Che persona eccezionale. Ora vado per campi da golf: e spero di incontrare almeno un prete o un paio di mucche, giusto per farmi tornare il buon umore.

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laici e laicità, imposture intellettuali, interventi incivili

ateismo e modernità

Questa volta prendiamo spunto da una bella riflessione di Pesce vivo, sull’abolizione delle domande, e in particolare delle domande ultime, che si compie in certe pagine culturali. Chi è cristiano sa di trovare una risposta a tali domande nell’incontro e nella relazione con la persona di Gesù Cristo, “icona del Dio invisibile”: una risposta che non abolisce le domande, ma le precede, le eccede, le porta a compimento. Una risposta inesauribile. Di fronte a tante risibili elucubrazioni, viene da chiedersi allora cosa resti, in Italia, della lezione di grandi pensatori del nostro Novecento, che hanno posto la questione del rapporto fra ateismo e modernità in termini originali, e alternativi alle “disincantate analisi” dei divulgatori: primo fra tutti padre Cornelio Fabro, o l’ingiustamente dimenticato Enrico Castelli (grande scopritore di talenti, peraltro: fu lui a chiamare in Italia, negli anni quaranta, gli allora giovanissimi Paul Ricoeur ed Emmanuel Lévinas), o ancora Michele Federico Sciacca e Augusto Del Noce. All’estero, attualmente, c’è Robert Spaemann, che avevamo già segnalato nei nostri consigli di lettura di dicembre. Spaemann possiede tutte le buone qualità che dovrebbe avere un filosofo: la limpidezza, il rigore speculativo, la capacità di porre le domande giuste, la leggerezza ch’è propria di un’intelligenza che non si compiace di se stessa. Un esempio di tutto ciò si trova in uno splendido articolo apparso tempo fa, all’interno di un supplemento della rivista “Liberal” (n. 9/dicembre 2001). Lo riassumiamo qui, dividendolo per comodità del lettore in brevi paragrafi (se non vi fidate, il testo integrale è disponibile qui; anche la nostra riduzione è lunga, ma il testo merita davvero):

PRIMO ARGOMENTO.

Fa differenza che Dio esista o non esista? La risposta dei credenti e dei non credenti a questa domanda sarà differente. I credenti rispondono affermativamente. La differenza è per essi addirittura più importante di qualsiasi altra cosa. I non credenti hanno al riguardo opinioni contrastanti. Gli atei dichiarati e militanti credono che farebbe bene all’uomo e alla società umana liberarsi dell’idea di Dio. Gli agnostici si possono dividere in due gruppi: agnostici tristi e contenti. Quelli tristi pensano che sarebbe bello che Dio esistesse ma purtroppo non abbiamo nessun motivo per supporre che ciò che è bello sia anche vero. La fede in Dio è un pensare nei termini di un desiderio. Qui sait si la verité n’est pas triste, scrive Ernest Renan. Quelli contenti trovano che non faccia nessuna differenza che Dio esista o meno. Coloro per i quali invece tale differenza sussiste non sono ancora all’altezza dell’evoluzione umana. Il signor Kauner in Bertold Brecht, alla domanda se Dio esista o meno, risponde in modo pragmatico: “Ti consiglio di chiederti se il tuo comportamento muterebbe in rapporto alla risposta a tale domanda. Nel caso in cui esso non muti, allora possiamo lasciar cadere la domanda. Nel caso esso muti, io posso esserti d’aiuto perlomeno tanto da dirti: tu necessiti di un Dio”. Il signor Kauner naturalmente non pensa che chi domanda abbia realmente bisogno di Dio. Ciò di cui egli ha bisogno, sulla base della sua falsa coscienza, è la fede in Dio. Il signor Kauner non prende seriamente la questione di una reale esistenza di Dio del tutto indipendente dalla nostra fede. In tal modo però diventa chiaro che anch’egli ha già assunto una decisione, e cioè una decisione contro tale fede. Poiché naturalmente il fatto che Dio esista o meno costituisce anche per lui una differenza pratica. Egli non vede questo soltanto perché fin da principio esclude quei modi di comportamento che sorgono immediatamente a partire dalla fede nell’esistenza di Dio: adorare, rendere grazie, lamentarsi, pregare. Se il signor Kauner credesse in Dio, egli farebbe tutto questo. Ma dal momento che egli non crede in Lui, non lo fa. Considerando che la prassi religiosa nell’umanità è stata per millenni la norma, l’assenza di questa prassi è soggetta a essere motivata per lo meno quanto la prassi stessa. Quando il signor Kauner fin dall’inizio circoscrive la sua questione della differenza di comportamento alla prassi di vita morale, e non considera affatto la prassi religiosa, si rende responsabile di una petitio principii. Il signor Kauner potrebbe però riformulare la domanda, per conservarla. Egli potrebbe dire: “Domandati se qualcosa nel tuo comportamento quotidiano e nel tuo nucleo spirituale dipende dal fatto che tu adori, ringrazi, ti lamenti, preghi. Se sì, allora questo significa: tu hai bisogno di religione. Se no, allora vale l’affermazione di Wittgenstein: Una ruota, il cui movimento gira per conto suo, non appartiene alla macchina”. Qui il discorso non è più su Dio ma sulla fede in Dio. Non ci si interroga sulla funzione di Dio per la nostra prassi di vita, ma sulla funzione della religione.

SECONDO ARGOMENTO.

Il credente crede in Dio, non nella fede in Dio. Colui che non crede percepisce soltanto il credere in Dio, dunque la religione, sia che egli la combatta o che egli la apprezzi e difenda, come ha fatto Auguste Comte. Egli lo ha fatto rifiutando espressamente l’idea di un Dio reale, idea che per lui ha sempre in sé un pericolo anarcoide, il pericolo insito nel principio “l’uomo deve ubbidire più a Dio che agli uomini”. Ecarter Dieu comme irreligieux fu infatti l’intento profondo di Comte… Naturalmente Comte sapeva che alla lunga una religione non può esistere senza considerare la propria fede come vera, considerare cioè come reale l’oggetto di questa fede. Il tentativo di stabilire in modo permanente una religione che costituisca se stessa in termini funzionalistici portò Comte sull’orlo del ridicolo (del resto nel 1965, quando soggiornai per sei mesi in Brasile, a Rio de Janeiro ho trovato ancora una Chiesa positivistica, ma non credo che nessuno più la frequentasse)… È importante non confondere la questione della “funzione” di Dio e la questione della funzione del credere in Dio. Questa confusione ha conseguenze funeste e conduce alla fine alla distruzione di tale fede. Quando l’idea di Dio viene funzionalizzata in senso psicologico, sociologico, morale o politico, essa viene distrutta. Ogni fede reale si orienta a un Dio, il quale esiste del tutto indipendentemente da tale fede. Se Dio è, allora Egli è il punto di riferimento assoluto, rispetto al quale tutte le funzioni devono essere misurate… E la domanda se esiste Dio, deve essere posta del tutto indipendentemente da un qualunque effetto della risposta. “Non si deve credere per antica abitudine” scrive Andrej Sinjawski dal gulag siberiano, non per l’angoscia che si prova di fronte alla morte, non in ogni caso, dunque non per il fatto che qualcuno ci costringe… Alla questione quale differenza derivi dal fatto che Dio esista o meno, si può rispondere, se Dio esiste, soltanto in modo tautologico; la differenza che si produce è appunto questa: Egli è o non è… Se dunque vi è una funzione mediante la quale può essere definita la fede in Dio, ciò può avvenire solo in modo tautologico: la fede in Dio considera l’uomo aperto a un incondizionato, che è qualcosa di più dell’uomo e che insegna all’uomo a comprendersi come rappresentazione di questo incondizionato, che egli stesso non è - secondo l’espressione di Nietzsche - l’idea più alta e lontana che l’uomo fino a ora abbia concepito. Nietzsche ha cercato, dal momento che non credeva in Dio, un equivalente funzionale di questa idea trovandolo nell’idea dell’Ueber-mensch. Ma il tentativo di sostituire la fede in un incondizionato non definito dalla sua funzione con un equivalente che viene costruito a partire da un punto di vista funzionale, non può che naufragare…  

TERZO ARGOMENTO.

Se la fede in Dio svolge determinate funzioni antropologiche e sociali, questo avviene sulla base del fatto che sussiste un generale consenso sull’identità di un tale oggetto. Questa possibilità viene contestata da due opposte posizioni. Si potrebbe definire la prima come quella fondamentalista. Essa viene caratterizzata al meglio dalle parole di Pascal: “Il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, non il Dio dei filosofi”. Ciò che viene nominato come “Dio” fuori dallo spazio della rivelazione biblica, secondo questa concezione, non è la stessa cosa che si è rivelata agli israeliti come Jahvè e che Gesù chiama Suo Padre. Dio non è definibile attraverso caratteristiche qualitative, ma identificabile soltanto attraverso un nome proprio. A tale posizione tuttavia si oppone il Nuovo Testamento così come la tradizione della Chiesa. Paolo identifica nell’areopago il Dio da lui annunciato con il Dio, del quale un poeta greco scrive: “In lui noi viviamo, ci muoviamo e siamo”. Si può parlare del Dio vero, senza conoscere il suo nome. E si può viceversa conoscere il suo nome e avere opinioni false circa le sue qualità. Così dice Cristo agli ebrei: “Voi lo chiamate vostro Dio, ma non lo conoscete, mentre io lo conosco”. Egli dunque chiaramente parte dal fatto che chi dice il falso di Dio non per questo parla di qualcosa di completamente diverso da Dio stesso. Se la capacità di riferimento del termine “Dio” venisse rimossa da ogni discorso non adeguato su di lui, allora non si potrebbe parlare di discorso falso o non adeguato, in quanto l’oggetto del discorso non sarebbe Dio ma esattamente ciò che viene detto di Lui. Il concetto avrebbe così poca capacità di riferimento quanto la fata di una fiaba, poiché pure non ha alcun senso dire che la fiaba sostiene erroneamente che tale fata ha i capelli biondi, quando invece li ha neri. Una disputa su Dio può aver luogo in generale soltanto fintantoché coloro che discutono riconoscono reciprocamente di parlare della stessa cosa. L’altro estremo consiste nell’assunto secondo cui ogni volta che il discorso riguardi un assoluto, tale discorso verte su Dio. Per questa concezione non vi è propriamente nessun ateismo. Infatti ciascuno pensa in qualche modo a un’essenza della realtà o a un Nirvana che afferra tutto, che da parte sua ancora una volta è relativo a qualcos’altro. Se noi chiamiamo questo “Dio”, allora l’asserzione dell’esistenza di Dio diventa banale e insulsa.

QUARTO ARGOMENTO.

Propongo dunque di caratterizzare ciò che tutti intendono quando parlano di “Dio” dal fatto che in questo pensiero viene pensata l’unità di due predicati, che empiricamente sono spesso divisi, e solo talvolta in modo contingente si presentano: i predicati “potente” e “buono”. Dio è, significa: potenza incondizionata e bene per eccellenza che nel loro fondamento e origine sono una sola cosa - un eccesso dell’armonia dal punto di vista dell’empiria, un eccesso della speranza. Gli gnostici avevano dissolto il paradosso, suddividendo i due predicati in due differenti portatori, un demiurgo malvagio, il “principe di questo mondo” e “il totalmente altro”, il Dio della luce, che risplende da lontano nelle tenebre. Questa è la rinuncia a ciò che dice la voce immortale dell’esistenza di Dio. La risposta biblica è la storia di una immemorabile colpa, che ha separato ciò che è potente e ciò che è buono e la cui originaria unità è finita nascosta laddove noi non siamo, nel “cielo”. Dove però questa originaria unità risplende di fattualità contingente e senso evidente all’interno del mondo, noi qui parliamo di bellezza, di splendor veri. La bellezza svela la verità dell’essere. Poiché supera l’antinomia di entrambi questi predicati, lascia presagire un’assolutezza, che non provoca più alcuna obiezione e non tollera più alcuna obiezione. Essa è come è, e come essa è, così essa è bene. Non bene per qualcun altro ma bene in senso assoluto. La mancanza di funzionalità del bello assomiglia strutturalmente alla mancanza di funzionalità dell’idea di Dio o della persona. Solo così si può comprendere il fatto che Leibniz, quando vuole esemplificare la sua definizione dell’amore come delectatio in felicitate alterius, richiami incondizionatamente la gioia in un quadro di Raffaello, come se questa immagine potesse essere felice. Ciò che unisce la gioia per la bellezza con la gioia per la felicità dell’altro e alla beatitudine di Dio, è il superamento del radicamento nel proprio io, il désinteressement. Tuttavia proprio questa gioia dell’uomo per ciò che per lui non ha alcuna utilità, è in realtà proprio ciò che per lui ha il significato più grande. Soltanto l’autotrascendenza, l’oblio di sé dell’amore o l’osservazione della bellezza, conduce l’uomo a ciò che propriamente è. Per questo noi possiamo parlare della funzione di ciò che non ha funzione… Questa funzione ha molteplici aspetti. Parlo del fatto che solo attraverso l’autotrascendenza l’uomo si realizza. Ora in ogni reale amore vi è autotrascendenza. Non può l’altro, ogni altro, essere oggetto di questa trascendenza? Occorre per questo l’idea di Dio? Non occorre l’idea di Dio in ogni caso. Vi è amore reale verso un uomo anche senza amore di Dio. Per Lèvinas il reale riferimento all’altro è già riferimento a Dio.

QUINTO ARGOMENTO.

Tuttavia io penso che senza la presenza sociale dell’idea di Dio l’autotrascendenza venga sistematicamente minacciata, in quanto l’ontologia di una società atea non mette a disposizione alcuna categoria in cui si possa comprendere in generale una tale trascendenza. Essa viene necessariamente fraintesa in una pura esigenza altruistica, che come ogni esigenza richiede soddisfazione, ma in linea di principio non spezza il selfish system. L’odierno sostenitore di un tale sistema di edonismo collettivo è Richard Rorty, il quale vuole una società “nella quale nulla si