bollettino di cultura e di cose cristiane

a blind faith would be no human faith

«Ma come affermiamo che anche senza istruzione si può essere fedeli, così ammettiamo che è impossibile comprendere le verità della fede senza avere studiato. Infatti accogliere quello che viene detto con verità e respingere tutto ciò che è estraneo, è reso possibile non dalla sola semplice fede, ma dalla fede applicata alla scienza. Se l’ignoranza denota sempre mancanza di educazione e insieme di conoscenza, la scienza delle cose divine e umane è ingenerata in noi dallo studio… Senonché alcuni già ben dotati dalla natura non vogliono accostarsi né alla filosofia né alla dialettica, e nemmeno apprendere la scienza naturale: essi rivendicano la sola e semplice fede, come se, senza essersi presa nessuna cura della vite, volessero coglierne subito da principio i grappoli. “Vite” è detto per allegoria il Signore, dal quale bisogna vendemmiare il frutto, per mezzo di cura e arte della coltivazione [condotta] secondo le norme razionali. Potare bisogna, e zappare, legare i tralci e fare gli altri lavori; e c’è bisogno di falce, di vanga e degli altri strumenti agricoli, certo, per la coltura della vite, affinché ci offra il suo frutto succulento. E come nell’agricoltura e nella medicina è bene istruito colui che ha attinto svariate nozioni, sì da poter meglio coltivare e guarire, così anche nel nostro campo io affermo bene istruito colui che rivolge tutti i suoi sforzi alla verità, che cioè raccoglie quanto è utile dalla geometria, dalla musica, dalla grammatica, dalla filosofia… e protegge da ogni insidia la fede».

(Clemente Alessandrino, Stromati I, 6,35,2 e I, 9,43,1-4, trad. G. Pini)

[Nella foto, da sin.: un eminente Mezzo di locomozione, il Card. Carlo Caffarra e il Card. Christoph Schönborn; dal blog personale di quest’ultimo sono tratti immagine e titolo]

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volti e parole

die Grosse Stille

Come informa anche Magister, è da oggi nelle sale questo film, sempre che l’Italietta dei cinefili non lo voglia oscurare (silenziarlo non si può).

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volti e parole

cinematoma (3): del Caimano di Muccino

Sono andato a vedere questo benedetto Caimano di Muccino pardon Nanni Moretti (come si evince da qui, ho un debole per le pellicole che diventano fatti di costume, anche se non riuscirei a spendere troppe analisi, chessò, su una cosa tipo Matrix). Dirò da subito che – con mia grande sorpresa – del film ho apprezzato soprattutto l’ultima parte, quella apertamente consacrata a Berlusconi. Al punto che, se riguardo alla trama nel suo complesso, mi vien fatto di pensare che i primi settanta-ottanta minuti (su centododici) si muovano a spirale, quasi a preparare e poi convergere sull’imprevisto (ma non imprevedibile) finale. Vero e falso, dunque, che il film non sia su Berlusconi, ma sull’impossibilità di fare un film su Berlusconi, su una coppia in crisi, sull’“italietta” di questi anni (come dichiarato nei giornali, secondo una abilissima strategia pubblicitaria). Va da sé che Moretti sia capace di utilizzare la macchina da presa (non è mica Muccino): da un punto di vista puramente formale il “prodotto”, come usa dirsi, è sicuramente ben fatto, e presenta spunti e trovate interessanti. La sceneggiatura, però, risulta a tratti un po’ debole, sfilacciata, addirittura posticcia (non è mica Muccino?). Molto pare già visto (il che, se si trattasse di Eschilo o Shakespeare, non sarebbe male): gli isterismi dell’Orlando abbandonato, gli sguardi della Buy, le triviali intemperanze del primo attore civettuolo (impersonato da Placido), e i pavimenti traboccanti di Lego, le corse, i litigi, le scenate, i maglioni strappati, le scaramucce. Cosa pensare, poi, della parte assegnata alla simpatica Jasmine Trinca, se non che il suo personaggio è talmente insignificante ch’è toccato porvi rimedio con l’espediente del lesbismo? Chissà, magari a Cannes farà molto chic, ma a me lascia forti perplessità. Quanto al resto, il fatto che una ragazzina faccia la spola da una casa di produzione all’altra, con tanto di bimbo fra le braccia, per trovare qualcuno che la aiuti a girare un film sul Cavaliere, è semplicemente risibile. Come risibile è il Caimano-Berlusconi, tolto dalla sua testa di ventenne e messo in scena: tutt’al più, somiglia a un patetico lucertolone (molti penseranno: giusto; ma l’intento non credo fosse quello).

Restano allora, come dicevo, gli ultimi venti trenta minuti, quelli del finale. Qui il Caimano, interpretato dal regista senz’alcun mimetismo, e perciò più vero della copia più vera, mi è parso acquistare una tragica grandezza, fuori dal tempo. La prima cosa che mi è venuta in mente, uscendo dalla sala, è stata il ritratto che Sallustio diede di Catilina: braccato dai nemici, abbandonato dai suoi, aizzante la plebaglia. E poco importa, per quest’analisi, che il Catilina descritto da Sallustio non risponda a verità storica: è quello ch’è rimasto per mano dello scrittore; né importa che il tragicamente medio Berlusconi (talora insuperabile, ma mai grave) risponda o meno a un tale modello, nella realtà: è quello consegnato dal regista, fosse pure per miope propaganda. Ovviamente trovo semplicemente stupido pensare o invitare a pensare – come fa Moretti – che l’attuale Presidente del Consiglio ci abbia “cambiato la testa”, conducendo l’Italia a uno sfacelo morale e culturale. Dove starebbe l’alternativa, senza rinunciare a quella cosuccia chiamata Sessantotto? Prima che il film cominciasse, lo schermo del cinema era occupato dal solito sabba di spot cinemato(ma)grafici: film su coppie in analisi, scopate colossali, transessuali osteggiati, minchionate filosofiche e orientaleggianti (la sala era d’essai). Tra poco uscirà pure il Codice da Vinci, a darci un po’ di misticismo e di storia. Posto che non siano tutti prodotti da Medusa (come il Moretti di mezzo, peraltro), non ci vedo il Cavaliere dietro, ma una certa “cultura” che fa piacere a tanti, molto obliquamente e trasversalmente. L’opera del rincoglionimento globale è appena sfiorata, dalle parti di Arcore. Che quasi quasi, e lo penso in un silenzio costretto e ulceroso (per non turbare i miei lettori di sinistra), ha fatto proprio bene a disporre quel bel taglio di fondi per il cinema (che comunque non ci potrà scampare da certe produzioni straniere). Ah, già, le musiche: non male il tema conclusivo di Franco Piersanti e il Dixit Dominus di G.F. Haendel, ma non occorre andare al cinema per ascoltarli. Voto in stile vescovile: accettabile-riserve/no dibattiti, per carità.

(Il titolo del post è redazionale)

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plausi e botte, interventi incivili

coincidenze della sera

Venerdì sera, mentre Maurizio Blondet pubblicava nel suo sito alcune interessanti considerazioni pre-elettorali, il Corriere è andato in stampa con due pezzi su temi a lui (s’intende al Blondet) assai cari. Il primo, apparso nella prima pagina dell’edizione di sabato, reca un titolo maldestramente in rima: «“Gli ebrei dietro le guerre Usa”. Harvard sotto accusa». Il riferimento è alle tesi di un breve saggio recentemente pubblicato nelle pagine della London Review of Books, a firma di due studiosi americani, John Mearsheimer e Stephen Walt (non è parente di chi scrive), docenti rispettivamente a Chicago e ad Harvard: «Una lobby ebraica – sostengono i due – lavorerebbe dal 1967 per dirottare la politica estera americana verso gli interessi strategici di Israele… la lobby controllerebbe i gangli vitali della Casa Bianca e, dopo la guerra in Iraq, vorrebbe lo scontro con l’Iran. Fanno nomi, cognomi e ragioni sociali, senza distinzioni di fede (non tutti gli “agenti” della Lobby sono ebrei, specificano i professori, le pressioni arrivano anche dai cristiani evangelici) e di appartenenza politica (ci sono liberal e repubblicani). A destra, citano: Paul Wolfowitz (vice di Donald Rumsfeld, adesso presidente della Banca Mondiale), Douglas Feith (un altro ex sottosegretario del Pentagono), il pensatoio conservatore American Enterprise Institute, il Wall Street Journal. A sinistra: la Brookings Institution , gli editorialisti del New York Times. A muovere questi “tentacoli”, l’Aipac (America-Israel Public Affairs Committee) e la Conferenza delle organizzazioni ebraiche. Che con le loro manovre “hanno messo in pericolo la sicurezza degli Stati Uniti e del mondo”». La tesi, più o meno in questi termini, è stata più volte sostenuta anche da Blondet.

Ora, una volta presentato per sommi capi il pensiero dei due autori, spiace che ad esso, nell’articolo, non si oppongano che argomentazioni ideologiche e inconsistenti, come l’accostamento del tutto fuori luogo ai Protocolli dei Savi di Sion, il famigerato libello che denunciava la presunta cospirazione universale degli Ebrei per la conquista del mondo, utilizzato anche dalla propaganda nazista. Se non si è d’accordo con una tesi, e lo si può certamente essere, non ha alcun senso trattarla in questo modo: tanto varrebbe non citarla neppure, e passarla sotto silenzio.  Oltre al fatto ch’è davvero difficile misconoscere o trascurare i buoni rapporti fra la potenza americana e il piccolo stato d’Israele (lo sa chiunque sia anche solo minimamente informato di storia delle relazioni internazionali, dal dopoguerra ad oggi); persino il ruolo delle lobby (non solo ebraiche, del resto) all’interno del sistema politico statunitense è cosa ovvia e risaputa. Ed è paradossale scambiare una valutazione critica della politica filo-israeliana per “antisemitismo”, ricorrendo peraltro a una perniciosa e implicita identificazione fra stato di Israele ed Ebrei, cosa che giustamente in altre occasioni non si esita a denunciare. Come valuteremo, allora, la posizione di quelle frange del variegato mondo dell’ebraismo anche ortodosso (ad esempio il movimento dei Neturei Karta) che non riconoscono nemmeno la legittimità di uno stato ebraico: “antisemiti” anche loro?

Il secondo pezzo cui facevamo riferimento, in qualche misura correlato al primo, riguarda invece il ritrovamento di un quadernetto antologico di poesie che Eugenio Montale trascrisse come omaggio alla sua musa Irma Brandeis, la “Clizia” cui sono dedicate alcune liriche de Le occasioni e de La bufera e altro, denominata dal poeta anche con gli appellativi di “Iride” e “Iri del Canaan”. Informa laconicamente un trafiletto, accanto all’articolo: «Montale conobbe Irma Brandeis nel ’33, quando la giovane italianista italiana [autrice di uno studio su Dante: The Ladder of Vision, 1961] andò a trovarlo al Gabinetto Viesseux. La loro relazione, sostanzialmente intellettuale (l’amore di Montale, secondo alcuni, non fu corrisposto), durò fino al ’39. Irma nacque a New York nel 1905 da famiglia ebrea di origine austriaca [in realtà anglo-tedesca]… Si è notato che la Clizia montaliana risente di un’eresia settecentesca giudaico-cristiana, rintracciabile nella tradizione familiare dei Brandeis, che concepiva il mondo come regno del male, fango, prigione, buio, in cui si manifestano solo scintille di bontà e di santità…». Del rapporto fra Montale, la Brandeis e questa curiosa “eresia giudaico-cristiana” (in effetti solo giudaica, come vedremo), fa cenno proprio Blondet nel suo volume Cronache dell’Anticristo (Effedieffe, Milano 2001, sprt. pp. 77-83; cfr. anche Gli Adelphi della dissoluzione. Strategie culturali del potere iniziatico, Ares, Milano 1999², pp. 60 e sgg. e 134 e sgg.).

Il cugino del padre di Irma, Louis Demitz Brandeis, nominato giudice della Corte Suprema degli Stati Uniti dal Presidente Woodrow Wilson in persona, fu a capo dell’American Zionist Movement, e “Consigliere del Presidente per la questione ebraica”: in queste vesti partecipò attivamente alle trattazioni che condussero alla Dichiarazione Balfour (1917), per la creazione di un “focolare nazionale ebraico” in Palestina, sotto tutela britannica. Fin qui nulla di strano, se non per il fatto che la carica alla Corte Suprema avrebbe dovuto implicare un atteggiamento più neutrale, in temi di politica internazionale. La stranezza è che Brandeis, come molti altri membri della sua famiglia, fosse invece devoto all’ambigua figura di Jacob Frank (1726-1791), esponente di una sorta di messianismo ebraico radicale e libertino, che molto deve alle speculazioni di un altro ambiguo personaggio, Shabbetày Tzevì (1626-1676). Quest’ultimo, nel giro di pochi anni (fra il 1665 e il 1666), fece esplodere una miccia preparata in parte dalle inquiete correnti antitalmudiche ed extra-ortodosse della Qabbalah, che avevano ottenuto il loro centro di propagazione in Medio Oriente, attorno alle dottrine di Itzhaq Luria (1534-1572), e in parte dal clima di generale ripensamento della storia giudaica ingenerato dall’espulsione degli ebrei dalla Spagna (1492): Shabbetày, proclamatosi messia, si  arrogò il diritto di contravvenire alle norme della Torah in base ad una particolare teoria mistica, secondo la quale “mitzvah ha-ba’ah be-‘averah” (“un precetto si adempie grazie alla sua trasgressione”, ossia il compimento della Torah, della Legge, passa attraverso il suo annullamento, e occorre immergersi nel male e nell’impurità per trarne le scintille di luce, accelerando i tempi della Fine); egli, con un gesto di supremo tenore “messianico”, apostatò poi dall’ebraismo passando all’Islam. In pochi ebbero il coraggio di seguirlo, ma le sue idee aprirono la strada ad una serie di movimenti “antinomiani”, come appunto quello dei frankisti, attivo soprattutto nell’Impero austro-ungarico, o quello dei doenmeh, una setta esoterica nata a Salonicco. La storia di questi due movimenti è ancora nebulosa, in parte per l’ovvia difficoltà di accostarne fonti e testimonianze, data la segretezza delle loro dottrine, e in parte per il loro carattere mimetico, cripto-giudaico. Mentre i sabbatiani consideravano raggiunto il supremo abisso dell’impurità (le “quarantanove porte”) con l’ingresso del loro messia nell’Islam, Jacob Frank pensò ch’esso potesse essere guadagnato per miglior via attraverso il battesimo e un’adesione puramente esteriore alle pratiche del cattolicesimo. Come spiega Gershom Scholem, nel primo dei suoi studi consacrati all’argomento (1936-37) «La psicologia del sabbiatanesimo radicale era completamente permeata di spirito “marrano”… La fede professata in pubblico non può essere la vera fede. La vera fede è segreta e, pertanto, in pubblico bisogna professarne un’altra… L’azione vera, che si compie nell’interiorità, deve poter annullare l’azione non vera, compiuta nella sfera esteriore… Da quando i sabbatiani decisero unanimemente che la verità stava dalla parte interiore, non c’è da stupirsi che venissero concepite teorie volte a svalutare al massimo la realtà esteriore. Su questo punto il messianismo si mutò in nichilismo... I valori erano cambiati: il sacro era divenuto profano e il profano era divenuto sacro» (G. Scholem, La trasgressione come adempimento della mitzwah, trad. it. in Mistica, utopia e modernità. Saggi sull’ebraismo, Marietti, Genova 1998, pp. 49-146: qui, p. 96). Come in molte sette gnostiche del cristianesimo antico, il credente muove dalla consapevolezza della propria superiore libertà nei confronti delle regole “mondane”. Nel caso di sabbatiani e frankisti, tale libertà si concretizza nel misterioso rituale dello “spegnimento delle luci”, attraverso parossismi orgiastici ed eccessi di ogni genere, giustificati peraltro da una dottrina esoterica che fa santo il peccato. Lo scopo del tutto, come espresso dallo stesso Frank nel suo Sefer Divrei ha-’Adon (“Libro delle sentenze del Signore”), citato sempre da Scholem,  è «l’annullamento di ogni legge e religione», «la distruzione di tutte le autorità e i regni, e del potere clericale, in particolare»: «Dove io andrò, tutto sarà distrutto, perché non sono venuto se non per distruggere ogni cosa… E io vi dico che tutti i combattenti devono essere senza religione. Cioè, dovranno con le loro forze giungere alla libertà… Tutti dobbiamo entrare ora nell’abisso… Dobbiamo imporci il silenzio e portare ciò che dobbiamo portare». Una variante significativa, nel sistema religioso dei frankisti, è data però dal particolare culto che viene assegnato alla figlia del “Santo re”, la bella Eva Frank, variamente indicata come la Shekhinah (la presenza immanente di Dio nel mondo), la “Grande Madre” (Matronita Elyona), la “quarta ipostasi” della divinità, l’immagine perfetta del Messia, la “Vergine”. L’idea non è nuova, ovviamente: si potrebbero trovare numerosi paralleli, dalla Elena compagna di Simon Mago alle varie “incarnazioni” femminili dello Spirito Santo o della divina Sophia (il primo a proporne una, in epoca moderna, è stato l’umanista cristiano Guillame Postel), con una certa qual predilezione per le ex-prostitute (ricorda qualcosa, nevvero?).

Sarebbe interessante capire il possibile ruolo giocato da tutte queste idee, attraverso la mediazione di Irma Brandeis, nell’universo poetico di Montale: è forse un caso ch’egli abbia chiamato la propria musa col nome di “Cristofora”, portatrice del Messia? In una lettera scritta nel 1982, e riportata da Blondet, la stessa “Clizia” consiglia al critico letterario Luciano Rebay di evitare «l’errore di leggere i riferimenti di Montale alla Palestina, o a Canaan o all’Oriente come note di colore, anziché come consapevolezza di un’eredità di sangue di duemila anni [perché solo duemila, se ci si riferisce più sopra alle proprie origini ebraiche?] – e con in mezzo una confraternita che merita maggior attenzione di quanta mi sembra abbia avuto». Forse Montale si congedò da quel che sembra descrivere nella sua poesia L’anguilla, come lascerebbe pensare una lettera in versi dedicata all’amico Bobi Bazlen, «l’ebreo triestino mitteleuropeo (con oscuri agganci nell’ambiente frankista), futuro gran suggeritore della casa editrice Adelphi» (così Blondet), che gli fece conoscere Irma (vd. Lettera a Bobi, 1971). Qualcuno ha già scritto dell’intera faccenda, facendo il verso a un titolo del dantista Charles Singleton (Journey to Beatrice): si tratta di Paolo De Caro, Journey to Irma (Foggia 1999). Ma noi lasciamo il compito di leggere il volume agli appassionati del poeta, sapendo che questo capitolo di storia della letteratura, molto probabilmente, non verrà affrontato nella terza pagina del Corriere.

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gnosticismi, interventi incivili

con gli occhi di Dante (e di Beatrice)

Sapendo della nostra passione per la cosmologia antica e medievale (L’immagine scartata di C.S. Lewis!), un amico ci ha consigliato di leggere un volumetto appena pubblicato in italiano: Horia-Roman Patapievici, Gli occhi di Beatrice. Com’era davvero il mondo di Dante? (Bruno Mondadori, Milano 2006, pp. 112, euro 10). L’autore, già docente di Fisica all’Università di Bucarest, ed ora direttore dell’Istituto di cultura rumeno, non è uno “specialista” di Dante, né pretende di affiancarsi in tali vesti all’abbondante bibliografia dantesca (vale la pena, di passaggio, ricordare almeno quattro autori le cui opere sull’argomento riteniamo fondamentali: Mario Apollonio, Rocco Montano, Charles Singleton e Romano Guardini). Il suo è un approccio da dilettante, nel senso migliore della parola, tanto più fecondo quanto più umile e in grado di illuminare, da una prospettiva inconsueta e in parte inedita, il multiforme universo poetico e speculativo della Commedia.

L’interrogativo di partenza è apparentemente ambizioso: com’era davvero il mondo di Dante? «Con l’espressione “il mondo di Dante” – chiarisce Patapievici nelle prime pagine – intenderemo il mondo dantesco, cioè la totalità dell’esistente così com’era concepita non tanto ai tempi di Dante, quanto da Dante stesso». Ma chiedendosi come fosse davvero, questo mondo, l’autore intende in primo luogo evidenziare la differenza che sussiste fra il modello di universo proposto e forse visto da Dante, e quello corrente nella sua epoca, ossia l’immagine antico-medievale del cosmo, che il coltissimo Poeta conosceva sicuramente in maniera profonda (si pensi solo alla Quaestio de aqua et terra, da lui composta verso il 1320): un modello, quest’ultimo, che risultava come la combinazione fra le diverse speculazioni scientifiche degli antichi (massimamente di Aristotele e di Tolomeo) e i principi cosmologici derivanti dalla Bibbia e dal pensiero dei Padri della Chiesa. L’immagine comune del cosmo, allora, era quella di un insieme armonico di nature distinte, ordinate in modo gerarchico (dal basso verso l’alto: i quattro elementi materiali, una successione di sfere concentriche rappresentanti i cieli, e il cosiddetto “Empìreo”, ovvero la dimora fuori dal tempo e dallo spazio di Dio, delle schiere angeliche e dei Beati). «Qualsiasi uomo medievale – nota Patapievici – sapeva di cosa si trattava», a differenza dei moderni, che non si riconoscono in alcuna immagine cosmologica familiare: per rendersene conto, suggerisce sempre l’autore, è sufficiente dare un’occhiata alla traccia visiva che alcuni scienziati hanno recentemente ottenuto “fotografando” tutte le radiazioni giunte fino a noi dal momento del Big bang. «Nessuno di noi», guardando quest’immagine convenzionale eppur precisa, «esclamerebbe spontaneamente: “Questo è il nostro mondo!”».

L’ipotesi del libro, ad ogni modo, è che la cosmologia dantesca, e in particolare quella sottintesa dagli ultimi canti del Paradiso, nasconda una visione dell’universo originale e matematicamente coerente. Il punto è se essa sia visivamente immaginabile. Come già notato a suo tempo da T.S. Eliot, «Dante si serviva delle parole per costruire visioni, a partire da visioni… Dante viveva in un’epoca in cui gli uomini possedevano ancora l’abilità psichica di avere delle visioni… Dante, a misura che sale, vede sempre meglio – per questo, per esempio, Beatrice gli appare sempre più splendente: perché nella sua mente brilla sempre di più, sempre più visibilmente, l’“etterna luce”… Nel terzo girone del Purgatorio, quando Marco Lombardo chiede a Dante chi è, il poeta spiega che lui sta salendo verso la “corte” di Dio, per una via che è – dice con un’espressione precisa e quasi tecnica – “fuor del moderno uso” [Purg. XVI, 42]. Si tratta della possibilità di raggiungere in carne ed ossa (“con quella fascia che la morte dissolve”), il cielo di Dio, possibilità che, nell’antichità, era stata offerta a san Paolo».

Colpisce, nella trattazione di Patapievici, quest’insistenza sull’imprescindibile dimensione visionaria e cattolica della Commedia: un assunto che molta critica volentieri squalifica o sottace, preferendovi qualunque altra chiave ermeneutica (compresi allegorismi acrobatici e improbabili filiazioni esoteriche), ma che trova sempre nuove conferme ad ogni tentativo di lettura sistematica e integrale del poema. Il riferimento all’apostolo Paolo – «lo Vas d’elezïone» che salì col corpo o senza corpo sino al terzo cielo (Inf. II,28-32; cf. At 9,15) – potrebbe dunque non essere un semplice tributo letterario. Sappiamo infatti che il tema della Visio Pauli, scaturito dall’asciutta descrizione che l’Apostolo fornisce del proprio viaggio celeste nella Seconda lettera ai Corinzi (12,1-9), influenzò Dante anche per il tramite della fortunatissima Apocalisse di Paolo, testo apocrifo conosciuto già nel III secolo, e a lungo ritenuto canonico in molti monasteri orientali (se ne conoscono versioni in siriaco, copto, latino, arabo, italiano antico, provenzale, gallese, danese, bulgaro, serbo, russo: si veda la vecchia versione, con ampio commento utilissimo ai dantisti, di Giuseppe Ricciotti, L’apocalisse di Paolo siriaca, 2 voll., Roma 1933). La topografia dell’aldilà contenuta in questo scritto presenta molte somiglianze con quella descritta da Dante.

Ma com’è dunque il mondo di Dante? Per rispondere alla questione Patapievici ingaggia una vera e propria scorribanda attraverso le varie raffigurazioni che sono state proposte, lungo i secoli, per descrivere l’itinerario trans-mondano di Dante: si va dalle prime incisioni anonime, realizzate nel Quattrocento, fino allo schema abitualmente riprodotto nella maggior parte delle edizioni attuali della Commedia (ad es. qui, qui e qui). Molte delle illustrazioni che corredano piacevolmente il libro, peraltro, sono opera della pittrice e miniaturista inglese Phoebe Anna Traquair, che illustrò con gran cura un’edizione del poema pubblicata alla fine dell’Ottocento. La struttura cosmologica descritta da Dante, secondo l’autore, si presta per forza di cose a una trasposizione geometrica.  I problemi sorgono non appena si voglia considerare la fedeltà delle varie rappresentazioni rispetto alla descrizione fornita dal Poeta. Ai fini della propria trattazione, Patapievici sottolinea l’importanza di due grandi “rovesciamenti” spaziali, che avvengono durante il percorso dantesco. Il primo accade nel momento in cui Dante e Virgilio, intersecando il centro della Terra, s’imbattono in Lucifero: benché essi «continuino a scendere, in quel dato punto essi cominciano a salire – verso l’emisfero australe, dove è collocata la montagna del Purgatorio», alla cui cima si trova il Paradiso terrestre. Il secondo rovesciamento viene invece descritto in occasione del passaggio di Dante e Beatrice dalle sfere celesti del Paradiso all’Empireo. In questo caso, come efficacemente illustrato da un’incisione della Traquair (p. 55 del volume), «la rottura dei livelli è stata pensata come una specie di rivoltamento dello spazio: ciò che nel mondo visibile ci appariva concavo, quando vi eravamo dentro, nel mondo invisibile ci appare convesso, dato che guardiamo dall’esterno… È come se, lungo il confine che separa il visibile dall’invisibile, il mondo visibile si riflettesse capovolto nel mondo invisibile, rappresentato simbolicamente dalla sfera dell’Empireo. Si attua uno spostamento di centro». La splendida immagine utilizzata da Dante è quella di un «albero capovolto, se visto dalla Terra, e diritto, se visto dall’Empireo»: è il tempo, che affonda le radici nel Nono cielo e sparge le sue fronde in tutte le altre sfere celesti (Par. XXVII,118-120).

Come si è detto, i problemi sorgono non appena si tenti di visualizzare geometricamente la struttura complessiva della Commedia. Tutti gli schemi proposti sinora (come questo) soffrono infatti di una contraddizione patente, rispetto alle intenzioni del Poeta: essi rappresentano da una parte il mondo visibile – il sistema planetario geocentrico (in realtà diavolocentrico, dato che al centro della Terra giace Lucifero) – e dall’altra il mondo invisibile – il sistema delle gerarchie celesti, con Dio al centro. Ma l’universo immaginato da Dante – ribatte l’autore – è uno: in altri termini, esso è profondamente teocentrico, e non potrebbe essere altrimenti, dato che Dante  è cristiano, e si propone di mediare le concezioni cosmologiche dei greci con i principi della teologia cristiana. Ora, si domanda Patapievici, com’è possibile visualizzare geometricamente un tale cosmo, mantenendo la simmetria speculare che si viene a creare fra mondo visibile e mondo invisibile, e al contempo la direzione gerarchica alto-basso (per cui ciò che sta in alto, cioè Dio, non può essere relativizzato, non può rovesciarsi nel basso)? 

L’ipotesi avanzata dall’autore è che l’immagine più adatta sia quella di un’ipersfera (come nelle elaborazioni cosmologiche di Einstein), ossia di una sfera a quattro dimensioni, la cui superficie consisterebbe in uno spazio tridimensionale. Nulla di peregrino o forzato, spiega Patapievici, in quanto «Dante dice chiaramente che l’Empireo contiene in realtà tutti gli altri cieli e che nel centro assoluto del mondo sta Dio, perché nel centro del mondo non può stare il Diavolo… Il mondo procede da Dio non solo per il fatto che, in un dato momento, esso è stato creato da Lui, ma anche perché senza il suo continuo sostegno ogni forma di esistenza sprofonderebbe, in qualsiasi momento, nel nulla. Se prendiamo in considerazione questi vincoli, approdiamo a una descrizione del mondo che è in realtà l’intersezione di un’ipersfera con lo spazio tridimensionale in cui vivono gli uomini». Ne fu cosciente, il Poeta? In fondo la questione non ha troppa importanza, perché la soluzione ipotizzata qui, almeno sino ad oggi, risulterebbe l’unica in grado di soddisfare pienamente le condizioni stesse della visione dantesca. Una visione integrale, resa possibile nell’immaginazione poetica da Beatrice, «che lume fia tra ’l vero e lo ’ntelletto» (Purg. VI, 45): ella diviene in tal modo «l’ambiente, il “campo” attraverso cui si diffonde la luce tra la verità e la mente. Dante percorrerà l’intero Paradiso trainato verso l’alto da Beatrice, sospeso concretamente ai suoi occhi, che fissano di continuo cose sempre più divine. Negli occhi di Beatrice, che la rispecchiano… Dante potrà ricevere l’intera realtà visiva del mondo invisibile».

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volti e parole, scaffale aperto

«cosa fatta capo ha»

Il Presidente della repubblica Ciampi, il dodici giugno scorso: «Andrò a votare. Ho la mia storia». Il messaggio del medesimo Presidente per l’otto marzo del duemilaesei: «Resta ancora troppo distante la pari opportunità tra i due sessi. L’uomo lavori di più in casa». In proposito, scatta un sondaggio presso l’inevitabile Repubblica.

Che dite? Ciampi bis?

[In questa foto, un altro Presidente che ha fatto il bis: Bush]

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diario scritto di giorno, interventi incivili

distinguere per unire

Siamo sicuri che l’operazione mistica, la Grande opera del Terzio Millennio, sarà il recupero della Realtà. È quanto afferma anche Piero Viotto, in questi limpidissimi appunti di viaggio (leggibili qui, in formato pdf) dedicati a Jacques Maritain (la cui lettura di Tommaso, da semplici fedeli, non ci convince sempre, però).

«La condizione per l’opera di riconciliazione – scriveva Maritain – consiste nel costituire in uno spirito totalmente nuovo, voglio dire in uno spirito veramente realista e metafisico, la critica della conoscenza. Si potrà allora discernere, nelle profondità dello spirito, i gradi del sapere, specificamente e gerarchicamente distinti, e dimostrare che essi corrispondono a gradi di spiegazione originali, che non potrebbero sostituirsi uno all’altro… Nella storia della conoscenza umana noi vediamo ora l’uno ora l’altro dei diversi tipi del sapere, con una specie di imperialismo, cercare di impadronirsi di tutto l’universo della conoscenza a spese degli altri tipi. Vi è stata ai tempi di Platone e di Aristotele un’epoca di imperialismo filosofico e metafisico; nel Medioevo, almeno prima di san Tommaso, un’epoca di imperialismo teologico; con Cartesio, Kant e Comte un’epoca di imperialismo scientifico, che ha progressivamente abbassato il livello della ragione pur procurando uno splendido dominio tecnico sulla natura materiale. Sarebbe una grande conquista per lo spirito umano mettere fine a simili tentativi di imperialismo spirituale, assicurando l’armonia vitale e il confronto reciproco delle grandi discipline conoscitive».

Chiosa Viotto: «Maritain si è impegnato a ritrovare questo equilibrio sulla base del principio distinguere per unire, come documentano numerose opere. Maritain resta fedele alla filosofia di Aristotele e Tommaso, perché “è veramente la filosofia naturale dello spirito umano, essa sviluppa e porta alla sua perfezione quel che vi è di più profondamente e di più autenticamente naturale nella nostra intelligenza, nelle sue conoscenza prime come nel suo movimento verso la verità”… Ma il suo tomismo non è un tomismo ripetitivo, non è un ritorno alla Scolastica, ma negli approcci, nel metodo, nei contenuti, recupera tutti i contributi di novità acquisiti, integrandoli nel realismo della filosofia di san Tommaso, per giungere ad un realismo critico, dove l’oggettività del sapere, cara al pensiero antico e medioevale, si raccorda col lavoro intellettuale della soggettività, evidenziato dal pensiero contemporaneo. Sul piano della storia il fatto che le opere di Maritain siano tradotte non solo in tutte le lingue europee, compreso il croato e il norvegese, ma anche in arabo, in persiano, in cinese, in coreano, in giapponese, e in alcune lingue miniori indiane, documenta l’universalità di una filosofia, che è nata in Grecia, si è sviluppata nel cristianesimo, ma non appartiene alla cultura occidentale o alla religione cristiana, perché è propria della natura dello spirito umano, e trascende le diverse forme di linguaggio».

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lettere dalla campagna, tomismo essenziale

laici in ginocchio

Antefatto: Stamane, pagina 53 del molto quotidiano La Repubblica. Trafiletto pubblicitario in verde speranza: «Chiedi a un libraio: Carlo Augusto VIANO, Laici in ginocchio. Lo strapotere della Chiesa cattolica, la disfatta della cultura laica, Editori Laterza».

Gentile Signor V.,

non ho letto il Suo libro, né mi ritengo in dovere di farlo, per scriverLe queste mie poche righe. E non è che titolo, sottotitolo e/o slogan pubblicitario del volume m’indispongano – immagino Le siano stati imposti dall’Editore e/o affibbiati dal giornale, o in tal modo m’ingiungo di pensare.

Vede, io sono un laico in ginocchio, e semplicemente mi domando che tipo di laico sia Lei, e di fronte a cosa Lei pieghi e sbucci le Sue venerabili ginocchia (o voglia farle piegare e sbucciare a chicchessia). Quest’ultima cosa, in effetto, fa una certa differenza. Per quel che mi riguarda, sono laico in quanto appartenente al laòs del buon Dio, senza incarichi ministeriali e senza voti (sa, sono un cattolico medio-piccolo, di quelli mooolto devoti: che buffo, non crede?), e mi capita di piegare le ginocchia, con somma gioia, di fronte al fascino del Dio-Uomo (conosce?), generalmente all’interno di una chiesa (non vorrà mica impedirmelo, via! O forse mi ritiene troppo intelligente e troppo giusto per farlo? Ahimé, non Le do tutti i torti: non c’è niente di più stupido di un uomo intelligente, e nulla di più tiepido d’un peccatore ordinario, ma tant’è, sono amato e ricambio secondo quel che mi viene concesso, e tutto è grazia). Lei, invece? Non mi dirà ch’è sempre in piedi! Persino di fronte a una bella signora?

Ma vengo subito al dunque, abbia la compiacenza d’ascoltarmi. Guardi, non mi va di ripetere quanto detto malamente qui e qui. D’altronde, ed è bene dirlo subito e Lei comprenderà, questa mia lettera è soltanto un pretesto per comunicare qualcosina ai miei 24 lettori (così tanti? mah), non certo per scrivere a Lei. Lei è irraggiungibile, e sta spesso così dritto, e così in alto, che dalle brume ecclesiali delle quali m’avvolgo non riesco a scorgerLa. Lei mi vede? Probabilmente no. Accidenti, però, farà un gran freddo lassù nel Suo studiolo.

Ora, i casi sono tre. Forse Lei è tremendamente superficiale, e non saprei se rattristarmene, per i Suoi 2400 lettori e per il rispetto che ancora moderatamente nutro nei confronti della libertà d’espressione, o rallegrarmene, perché dal suo cranico empireo Lei, evidentemente, non ha modo di cogliere quella strana cosa chiamata realtà-che-ci-circonda, fatta d’un reticolo d’impressioni, pensieri e stati d’animo che rispondono al nome di cultura. Provi ad accendere la televisione, così a casaccio, a qualunque ora del giorno (ma sì: quante risate!). Prenda uno dei quotidiani che sicuramente leggerà (non l’Avvenire o l’Osservatore Romano, eh: non cerchi di gabbarmi). Sfogli una rivista, da quelle patinate alla carta straccia dei settimanali di gossip (sì, quelli con le poppe arroganti, i culi che sbuffano, la posta del cuore e del resto, i consigli dello psicologo su come stare in tre ovviamente sanza il pupo, i servizi sul rapporto dei “vip” con l’aldilà, insomma con i loro sciagurati morti). Faccia poi un giro per il centro o le periferie della Sua bella Torino, recentemente tirata a lustro per le massonicissime e laicissime cerimonie d’Olimpia (con tanto di coreografico Innocente inseguito dalle temibili forze dell’Oscurantismo, le Guardie svizzere). Provi a scambiare due chiacchiere col Suo barbiere di fiducia. Faccia ingresso in una qualsivoglia libreria, dando qualcuna delle Sue lungimiranti occhiate alle pubblicazioni che minacciosamente La circonderanno. Discorra coi colleghi, financo di argomenti teologici (chessò, di Bonhoeffer e Hans Küng, o del dio impotente, o di quant’è fico Hillmann, o di gnosticismo, o del sacerdozio alle donne: col consenso, lo ammetto, di tanti mezzicattolici). E mi spieghi dove sia, quello che l’allegra pubblicità del Suo volume si compiace di denunziare come lo “strapotere della Chiesa cattolica”. Certo, in molti Le daranno ragione. Ma saranno pochissimi a saperLe dimostrare il contrario, cioè la verità: che siamo ostaggi d’una cultura, d’una mentalità diffusa ch’è tutt’altro che cattolica, ossia, in prima istanza, tutt’altro che umanistica e ragionevole. Lei ne converrà, anche solo dopo un rapido esame, se avrà l’onestà e la libertà di compierlo. Non le pare strano? Suvvia, non mi confermi il primo caso, ossia la Sua (suppòsta) superficialità. E secondo quanto afferma Nostro Signore: non sia più cieco dei presunti ciechi che detesta, perché ritiene di vedere.

Piuttosto si affanni a negare questo stato delle cose: sarà in buona compagnia, in un larghissimo spettro d’umani, con la cantante Madonna e il suo sculettante tormentone, con l’onnipresente Augiàs (Le andrebbe di lottare contro le sue pericolosissime ingerenze?), addirittura con un bel plico di pomidoro prelati (mi dia una mano, no? Lei è un intellettuale, perbacco). In tal senso, rientrerà di forza nel secondo dei casi che ipotizzo: quello della malafede. Oppure sa cosa Le dico? Entri in una chiesuola durante i giorni feriali, nella penombra della Fede, e gridi alla vecchiaccia bigotta che scorge in preghiera fra le panche (ma potrei essere io, stia attento ai cali di pressione): «Aaahhh! Rincoglionita!!! Ignorante!!! Ruini, aaahhh!!!». Questo, va da sé, La farà rientrare d’un colpo nel terzo dei miei casi, assai più drammatico dei precedenti. Può darsi cioè che Lei sia soltanto l’ennesima vittima della grulleria e marioleria universale. Venga a trovarmi, allora: faremo due chiacchiere, e speriamo la cosa si risolva con un po’ di Tommaso d’Aquino (letto alla buona, alla maniera dei semplici fedeli: non sono un “filosofo”). Mi perdoni il disturbo, sa: ritengo abbia molte faccende da sbrigare, e molto di che meditare sulle drammatiche sorti del nostro paese (non ho dubbi che avrà seguito il pallosissimo Duello alla tivù, con grave partecipazione: ma è sicuro che abitiamo entrambi in Italia? Cavoli, sa che il sottotitolo apposto da Repubblica al Suo libro mi ha fatto venire dei dubbi?).

Come desidera, come ritiene più utile. Con molto affetto,

Suo devotissimo Laico

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lettere dalla campagna, laici e laicità

caro Wallinger...

Il piccolo Zaccheo raccoglie e sostiene quest’invito di Luigi Demiet (del blog wXre), che ha scritto alcune notevoli considerazioni su un’opera dell’artista inglese Mark Wallinger, installata nella cripta del Duomo di Milano col sostegno della Provincia e l’approvazione dell’Arciprete Mons. Luigi Manganini. Scrive Demiet (consigliamo comunque una lettura integrale del suo bellissimo post, in particolare degli ultimi due paragrafi, che qui non riportiamo, e dei commenti):

«La videoinstallazione, dal titolo Via Dolorosa, la chiamano cappella. Sarebbe meglio dire che è un box nero. Uno spazio chiuso, sottratto e reso avulso dal resto della cripta e del Duomo. Un box grande pochi metri cubi, ci staranno sì e no una quindicina di persone. Dentro è buio, le pareti di compensato e cartongesso sono nere. Sulla parete in fondo, grande circa 3 metri x 2, vengono proiettate alcune scene del film di Zeffirelli Gesù di Nazareth: i 18 minuti che rappresentano la passione. Solo che il 90% dello schermo, il 90% delle immagini, sono oscurate da un grande rettangolo centrale completamente nero. Affiora solo la parte esterna dell’inquadratura, come una cornice di luce. Tutto il resto è nero. Non c’è audio. Al centro di questo box, ci sono tre panche. Mi sono seduto. Ho guardato. Ho assistito. Ho visto. E non ho visto quanto non è vedibile. Il luogo è sempre vuoto. Qualcuno fa capolino, ma è solo per andarsene subito dopo. Nessuno si ferma in quel box che hanno chiamato Via Dolorosa. Nemmeno chi l’ha pensata, fatta, pagata, montata, inaugurata, promossa. Nessuno. Ne sono sicuro. Per un semplice motivo. Quel rettangolo nero assieme a quegli scampoli di immagini laterali che si muovono tutt’attorno disturbano l’equilibrio e provocano un effetto di nausea. Insomma, è impossibile resisterci. Ho provato a pensare che fosse un effetto voluto, ma sarebbe ridicolo. Una via dolorosa che non si lascia percorrere, e neppure interrogare. Semplicemente si lascia evitare».

La curatrice dell’allestimento – segnala sempre Demiet – definisce quest’opera di Wallinger «un segno vertiginosamente sporto verso il futuro, un segno che non corrisponde esattamente al bisogno figurativo di una catechesi dogmatica [sic: nota eloquente di l.d.], ma alla domanda dubbiosa del viandante del Terzo Millennio che entrando in Duomo guarda la realtà con gli occhiali scuri [sob: nota eloquente che aggiungiamo noi]». Ma questo, osserva giustamente Demiet, significa che «si entra in chiesa per finire nel box nero. La ragione è tagliata fuori. L’esperienza non conta. Rimane tutt’al più un sentimento». Wallinger, in tal senso, è davvero «un Bultmann in formato fieristico» (sei un grande, Luigi!): «Il brandello di luce non testimonia l’esistenza della luce ma solo quel poco che serve per dire che non c’è più luce. L’unica opzione che rimane è un sentimento. Ovvero rimane l’arbitrio che decide se quel brandello di luce valga o meno. Ma perché debba valere o non valere non lo dice. Se vuoi credere che quella luce conta qualcosa, devi crederlo non per quanto la luce fa vedere. Fideismo. La storia sparisce perché Wallinger la approccia col sentimento. Il sentimento è furfante e sbadato, perché ruba e poi perde quanto rubato. Ma non si tratta di contrapporre all’opera di Wallinger la storia della Chiesa, quella storia che il box nero occulta. Si tratta piuttosto di comprendere cosa siano la ragione e l’esperienza. Perché il discorso che riduce a brandelli il farsi carne dell’annuncio evangelico ha prima ridotto a brandelli la ragione e l’esperienza. È necessario quindi riaffermare ragione ed esperienza, le loro condizioni di possibilità e la loro capacità conoscitiva. Fino a mostrarne la forza elenctica. Solo così quello che il sentimento può confondere per un rettangolo nero, può invece risultare ricchezza semantica. È necessario partire dal patrimonio teoreticamente forte e storicamente ineludibile del realismo cristiano».

Si capisce cosa sia in gioco qui, a partire da una critica che alcuni riterranno forse estemporanea. È lo statuto dell’arte cristiana (e ancor più, vorremmo dire, dell’artista che voglia non soltanto dirsi ma essere cristiano). Per questo Demiet, in modo profondamente e autenticamente cattolico, sottolinea la necessità di riaffermare il realismo dell’artista cristiano (ragione ed esperienza!). Certo, quel che interessa al cristiano è la Santità, intesa nel senso di santificazione, divinizzazione dell’uomo e del cosmo (la theosis dei Padri orientali), piuttosto che nel senso mutilante e puritano di salvezza individuale: l’ecclesialità della vita cristiana deve pertanto tener conto del proprio carattere di realizzazione delle potenzialità spirituali; e ciò non può avvenire senza l’integrazione delle capacità “creative” dell’uomo, senza una fiducia positiva nei confronti della ragione. Farne a meno equivarrebbe a depotenziare  il dogma della homoousìa, della divino-umanità di Cristo. L’Assoluto che irrompe nella storia – lungi dallo svalutarla – trasfigura la realtà, impedendo quella che Florenskij ha opportunamente definito “autoaffermazione inospitale” (il cui corrispondente teoretico è il soggettivismo), ch’è legge per l’uomo decaduto, non toccato dalla Grazia. Ogni uomo è chiamato ad accogliere, a completare e a trasfigurare la realtà: e il vertice di questa trasfigurazione è essenzialmente liturgico. Ogni cristiano, in tal senso, è un “artista”. Le tappe dell’economia salvifica procedono infatti dalla Creazione (l’invisibile dà forma al visibile), attraverso il doppio movimento di Rivelazione e di  Redenzione – di assunzione e trasfigurazione – garantito dall’opera del Figlio e dello Spirito (le “due mani del Padre”, secondo la suggestiva immagine di Ireneo di Lione).  E «Questa è la volontà di colui che mi ha mandato – assicura il Figlio – , che io non perda nulla di quanto egli mi ha dato, ma lo risusciti nell’ultimo giorno» (Gv 6,39). Ogni realtà trova così giustificazione, in quanto assunta nella superiore libertà della Gloria.

Scrive Ireneo di Lione: «Nei tempi passati si diceva che l’uomo è stato fatto a immagine di Dio, ma non appariva tale, perché era ancora invisibile il Verbo a immagine del quale l’uomo era stato fatto; e appunto per questo facilmente perse la somiglianza. Ma quando il Verbo di Dio si fece carne, confermò l’una e l’altra cosa: mostrò veramente l’immagine, divenendo Egli stesso ciò che era la Sua immagine, e ristabilì saldamente la somiglianza, rendendo l’uomo simile al Padre invisibile attraverso il Verbo che si vede» (Adversus haereses V, 16,2). Ecco, piacerebbe che si ripartisse da qui, da questa Luce fatta carne, per ripensare ai nostri tempi di rettangoli neri e monsignori dalle idee un po’ confuse.

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lettere dalla campagna, imposture intellettuali, plausi e botte, forma e sostanza

codici da Vinci (2)

A parte il fatto che non capisco come si possa denunziare l’autore (tale Dan Brown) di un romanzetto (tale Codice da Vinci) perché ha copiato da un saggetto (tale Mistero del Santo Graal) i cui autori (tali Michael Baigent, Richard Leigh e Henry Lincoln: prego notare il personaggio di questa foto, è Richard Leigh) a loro volta copiarono da ulteriori romanzetti (ad es., di tale Gérard de Sède, L’or de Rennes); a parte il fatto che non capisco come la Difesa di codesto autore, davanti ai giudici, possa esultare perché il predetto autore, fra i diversi suoi erroracci e arbitrii, ha sbagliato qualcuna delle date che pretendeva di strampalatamente copiare (per cui se avesse davvero copiato - si argomenta - egli avrebbe correttamente scritto che il Priorato di Sion fu fondato prima della reggenza di Baldovino II a Gerusalemme, nel 1099, e che la seconda crociata non iniziò durante il regno di costui, bensì nel 1147, sedici anni dopo la sua morte: poco importa che il Priorato di Sion non sia la cosa che dice Dan Brown, o ch’egli infarcisca il suo libro di “dati storici” e “documenti” inequivocabilmente falsi); a parte tutto questo e molto altro, dicevo, mi è venuta un’idea. Non so se funzioni l’esempio addotto da Introvigne: «Immaginiamo questo scenario. Esce un romanzo in cui si afferma che il Buddha, dopo l’illuminazione, non ha condotto la vita di castità che gli si attribuisce ma ha avuto moglie e figli. Che la comunità buddhista dopo la sua monte ha violato i diritti della moglie, che avrebbe dovuto essere la sua erede. Che per nascondere questa verità i buddhisti nel corso della loro storia hanno assassinato migliaia, anzi milioni di persone» (e non è che i monaci buddhisti, peraltro, siano tutti immacolati).

Ci vuole qualcosa di più piccante, di più acconcio a un palato occidentale. Ho pensato allora: perché non iniziare con un saggio su qualcuno di questi miti moderni, intoccabili? Che ne dite di un Gandhi patentato frequentatore di prostitute? Certo, dovrei trovarmi qualche protettore potente: un po’ come il trio Baigent-Leigh-Lincoln, i quali dedicarono Holy Blood Holy Grail «al banchiere Rod Collins [intendi bene], e ad Ann Evans, che ci ha incoraggiato nel nostro lavoro e che ora ha trovato una nuova vocazione come medium per l’ombra vagante e inquieta di Jehan l’Ascuiz [sic]». Poi ci farei sopra un romanzo, ovviamente. Non si offenderà nessuno, tanto è solo fiction, e d’altra parte non potrò autodenunziarmi. Però non credo che, qualora ne traessero un film, questo giungererebbe mai ad aprire il Festival del cinema di Cannes. Che stranezze: diamine, a non avere la penna brillante di Dan Brown.

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imposture intellettuali, codici da vinci

a chi cerca e a chi bussa

Oggi la liturgia propone una lettura dal libro di Ester (4,17 sgg.): la stessa prevista fra cinque mesi esatti, per la festa della santa carmelitana Teresa Benedetta della Croce (al secolo, Edith Stein), filosofa ebrea e martire. Per chi sappia guardare alla vicenda di E.s.ter. (Edith Stein Teresa), il brano vale quanto un intero trattato di teologia della storia (cum grano salis):

«In quei giorni la regina Ester, presa da angoscia mortale per il pericolo che incombeva su di lei e il suo popolo, cercò rifugio presso il Signore. Ella si mise a supplicare Dio, dicendo: “Mio Signore, nostro Re, tu sei l’unico! Vieni in aiuto a me che sono sola e non ho altro soccorso fuori di te, mentre sono sul punto di espormi al pericolo. Fin dalla mia infanzia, mio padre mi raccontava che tu, Signore, scegliesti Israele fra tutte le nazioni e i nostri padri fra tutti i loro antenati, per farne la tua perenne eredità; e facesti a loro riguardo quanto avevi promesso… Ora noi abbiamo peccato contro di te; per questo ci hai consegnati nella mani dei nostri nemici, perché abbiamo dato gloria ai loro dei. Tu sei giusto, Signore! Ricordati di noi, Signore; fatti conoscere nel tempo della nostra afflizione, e infondi a me coraggio, Signore che sei al di sopra di tutti gli dei e domini ogni autorità… Metti sulla mia bocca una parola ben misurata di fronte al leone, e volgi il suo cuore all’odio contro il nostro nemico, affinché perisca lui e i suoi complici. Quanto a noi, salvaci con la tua mano e soccorri me, che sono sola e non ho altro aiuto fuori di te, Signore che tutto conosci”».

Nella lettura tratta dal Vangelo (Mt 7,7-12), invece, dice il Signore: «Chi cerca trova, e a chi bussa sarà aperto». C’è da pensarci. Qualunque cosa cerchiamo, e dovunque, troveremo Lui. E bussando alla Sua porta, farà ingresso in noi la Sua stupenda e liberante Maestà. Bisognerà avvertire quelli dell’U.A.A.R., poveri diavoli: non se l’aspettano mica.

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volti e parole, diario scritto di giorno

una gauloise con Madeleine Delbrêl

Festa delle donne? Ed io ricordo una gran donna, su invito di Avvenire: la laicissima Madeleine Delbrêl, geniale figlia del Carmelo. «Quando qualcuno domandava un colloquio a Madeleine, l’incontro cominciava sempre con qualche minuto di silenzio, il tempo che le occorreva per accendersi accuratamente una sigaretta. Solo i più intimi sapevano che quello era il tempo che ella si concedeva per pregare per la persona che aveva di fronte, prima di cominciare il dialogo. E se l’episodio fa sorridere, esso appartiene - dal vivo - allo stesso mondo che Madeleine ha descritto in un libretto di massime da lei attribuite ad Alcide [o la perfetta scatolina cranica], piccolo monaco che scopre ogni giorno l’incredibile saggezza che si acquista quando si vive in familiarità con Dio. “Per chi cerca Dio come lo cercava Mosè”, spiega Alcide, “anche una scala può trasformarsi in Monte Sinai”. E il fatto di poter trovare Dio sempre, anche fumando una sigaretta, dipendeva dalla certezza che il piccolo monaco esprimeva così: “Se credi davvero che il Signore vive con te, dovunque hai un posto per vivere, hai un posto per pregare”. L’importante era saper vincere l’errore più strano che noi commettiamo, quello che lo stesso Alcide indicava con la invocazione-domanda: “Mio Dio, se tu sei dappertutto, come mai io sono così spesso altrove?”. Madeleine non voleva “essere altrove”, nemmeno quando fumava una sigaretta…» (il brano è tratto da qui).

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volti e parole, diario scritto di giorno

a proposito di Enoch, Qumran e medio giudaismo

Alcune osservazioni in margine a un testo appena uscito, Enoch and Qumran Origins. New Light on a Forgotten Connections, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. XVIII-472, a cura di Gabriele Boccaccini, docente di Nuovo Testamento e Giudaismo del Secondo Tempio presso l’Università del Michigan. Il volume, che comprende 47 studi di autori provenienti da undici paesi del mondo, costituisce una riedizione ampliata e riveduta degli atti del secondo Enoch Seminar, tenutosi a Venezia nel luglio 2003 (il primo di questi convegni, dal titolo The Origins of Enochic Judaism, si tenne a Sesto Fiorentino nel 2001; il terzo, The Parables of Enoch and the Messiah Son of Man, a Camaldoli nel 2005; un quarto appuntamento, su Enoch and the Mosaic Tradition, è invece previsto per il luglio 2007 a Bertinoro, Ravenna). Qui è possibile prendere visione dei contenuti trattati, mentre qui è disponibile una recensione di Thomas Kraus (in formato pdf), che presenta per sommi capi ciascuna sezione del testo.

Boccaccini, che si è formato a Torino sotto la guida del grande studioso di giudaismo Paolo Sacchi, è autore di alcune pubblicazioni che hanno sensibilmente contribuito a un rinnovamento della nostra comprensione storica e sistemica del giudaismo dell’epoca di Gesù: Middle Judaism. Jewish Thoughts, 300 BCE to 200 CE (Fortress, Minneapolis 1991; ed. it. riv. Il medio giudaismo. Per una storia del pensiero giudaico tra il terzo secolo a.e.v. e il secondo secolo e.v., Marietti, Genova 1993), Portraits of Middle Judaism in Scholarship and Arts. A Multimedia Catalog from Flavius Josephus to 1991 (Zamorani, Torino 1992) e Beyond the Essene Hypothesis. The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Tradition (Eerdmans, Grand Rapids 1998; ed. it. riv. Oltre l’ipotesi essenica. Lo scisma tra Qumran e il giudaismo enochico, Morcelliana, Brescia 2003). Di un altro suo lavoro, Roots of Rabbinic Judaism. An intellectual History, from Ezekiel to Daniel (Eerdmans, Gran Rapids 2002), si sta approntando l’edizione italiana presso Morcelliana, cui probabilmente farà seguito anche quella di un volume che ne rappresenta l’ideale continuazione, Rabbinic Judaism. An intellectual History, from Daniel to Mishnah (in via di pubblicazione).

Le prime opere che abbiamo citato vanno a formare una sorta di trilogia: mentre la seconda (Portraits of Middle Judaism) costituisce uno strumento ormai insostituibile per la storia della ricerca, la prima (Il medio giudaismo) e la terza (Oltre l’ipotesi essenica) rappresentano un efficace tentativo di ri-sistemazione dei dati storici che possediamo sul cosiddetto “giudaismo del secondo Tempio”, che Boccaccini qualifica mediante l’inedita categoria di “medio giudaismo”: un periodo di grande vivacità intellettuale e teologica, che troppo spesso è stato valutato funzionalmente, come momento finale di un giudaismo precedente il cristianesimo, o come momento iniziale di un giudaismo successivo, quello rabbinico, secondo un’immagine monolitica che risulta storicamente fuorviante, e che rischia di svalutare l’enorme pluralità di correnti che in esso furono attive.  Una prima conseguenza dell’argomentazione di Boccaccini è questa: che non è possibile guardare al giudaismo rabbinico e talmudico (il giudaismo definito poi come “ortodosso”, radice dell’ebraismo ch’è sopravvissuto fino ad oggi) come ad una pura e semplice continuazione del giudaismo precedente, rispetto al quale il cristianesimo delle origini si sarebbe posto come una specie di “eresia”, di deviazione. Al contrario, entrambi i movimenti vanno interpretati come sviluppo di tendenze (e soltanto di alcune fra esse) presenti in un quadro religioso piuttosto complesso. Il movimento dei primi seguaci di Gesù, dal quale scaturisce il cristianesimo, come pure il fariseismo, che è la corrente donde trae massimamente origine il giudaismo rabbinico, sono soltanto due dei tanti rami del “medio giudaismo”, ossia della famiglia di sistemi monoteistici sviluppatisi tra l’inizio del II sec. a.C. e il I sec. d.C.; da questo punto di vista, l’affermazione diffusa che il cristianesimo non sarebbe comprensibile senza l’ebraismo, mentre quest’ultimo lo sarebbe senza il cristianesimo, oltre a minare la possibilità stessa di un consapevole e maturo confronto interreligioso (mentre si vorrebbe il contrario), risponde ad una concezione puramente idealistica, lontana dal comprendere gli intrecci e le relazioni che le due parti hanno intrattenuto lungo la loro storia.

Questo incide anche sulla nostra valutazione dei vari corpora letterari che ci sono stati trasmessi. Facciamo un solo esempio, partendo da un autore i cui scritti sono entrati a far parte del canone cristiano del Nuovo Testamento, Paolo di Tarso. Lo studioso americano Alan Segal – che dal canto suo ha proposto di scorgere nel giudaismo rabbinico e nel cristianesimo due “gemelli dizigotici” (fraternal twins), secondo il paradigma biblico di Giacobbe ed Esaù, i figli di Isacco e Rebecca (vd. Rebecca’s Children. Judaism and Christianity in the Roman World, Cambridge 1986) – puntualizza acutamente che «la maggior parte degli studiosi ritengono che dal momento in cui Paolo si convertì i suoi scritti divengono irrilevanti per il giudaismo. Ma non è assolutamente così. Paolo si rivolge ad una comunità cristiana ancora in gran parte giudaica, dandoci la sola testimonianza che abbiamo della vita quotidiana di un giudaismo ellenistico ora scomparso» (Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven-London 1990, p. xiii, cit. in Boccaccini, Il medio giudaismo, p. 37, n.15). La stessa opposizione schematica tra giudaismo palestinese e giudaismo ellenistico, fatta valere qui, andrebbe tuttavia corretta a favore dell’idea di una compenetrazione dinamica di varie correnti culturali e religiose, le cui aree d’influenza sono approssimativamente indicate da Boccaccini stesso: si va dal samaritanismo al cosiddetto giudaismo ellenistico, derivante dalle correnti sapienziali; dal giudaismo sadocita, donde scaturirono il movimento dei sadducei e in parte quello dei farisei, al giudaismo enochico, da cui trassero origine l’essenismo (la corrente più vicina alla sensibilità di Gesù) e la sua variante estrema attestata negli scritti della setta di Qumran (i celebri manoscritti del Mar Morto, rinvenuti a partire dal 1947).

Anche per quanto concerne queste ultime due correnti, le ipotesi di Boccaccini risultano innovative (pur tenendo conto dei principali risultati di un’abbondantissima letteratura critica): l’idea di fondo, sostenuta con rigore e competenza, è che si possa identificare l’essenismo con il cosiddetto giudaismo enochico, quell’enorme corrente sotterranea che ha percorso Israele a partire almeno dalla seconda metà del V sec. a.C., così denominata per via del riferimento costante (ma non esclusivo) ad Enoc, il patriarca pre-dilu