bollettino di cultura e di cose cristiane

misteri del mar Morton

Nel recente libro-intervista di Corrado Augias e Mauro Pesce, Inchiesta su Gesù, c’è un breve ma significativo accenno alla vicenda di Morton Smith, lo studioso “scopritore” del vangelo segreto di Marco (ne abbiamo parlato a più riprese: qui e qui). A pag. 225, Pesce cita il libro di Stephen Carlson, che smonterebbe la bufala. Ma subito dopo dichiara di fidarsi di una testimonianza offerta dallo studioso israeliano Guy Stroumsa, docente di Religioni comparate presso l’Università Ebraica di Gerusalemme. Ebbene, Stroumsa sostiene di aver visto personalmente il codice dal quale Morton Smith avrebbe tratto i suoi fogli, nel monastero di Mar Saba, dopo un viaggio in macchina con David Flusser, Shlomoh Pines e l’archimandrita Melitone, del patriarcato greco di Gerusalemme: “Il libro era ovviamente rimasto dove Smith lo aveva trovato e dove lo aveva ricollocato”. Questo accadeva nel 1976. Una domanda: perché Stroumsa se n’è uscito ora con questa storia, dopo anni di dibattiti e di dubbi, e soprattutto dopo la morte di tutti e tre gli altri presunti testimoni? Misteri del mar... Morton. Frattanto, nel suo encomiabile blog di studi biblici, Carlson continua a discutere le principali reazioni al suo volume The Gospel Hoax. Morton Smith’s Invention of Secret Mark (qui e qui).

Aggiornamento.

Ringrazio Stephen Carlson per il gentile commento, e rispondo da qui alle domande di Luigi Demiet: se fosse chiara, che “scena del delitto” sarebbe? Il 1958 è l’anno della presunta scoperta: Morton Smith ritrova alcuni brani di una lettera attribuita a Clemente Alessandrino, indirizzata a un certo Teodoro (annotazione del copista), e vergata a mano negli ultimi tre fogli bianchi di un’edizione secentesca delle lettere di Ignazio di Antiochia. L’estratto “si interrompe bruscamente”. Nel 1973, lo stesso Smith procede a un’edizione del testo, con ampio commento (più di 400 pagine): Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Harvard UP, Cambridge (MA). In italiano, sull’intiera vicenda, c’è un libello divulgativo successivamente approntato dallo stesso Smith: Il vangelo segreto. La scoperta e l’interpretazione del Vangelo segreto secondo Marco, trad. it. Mursia, Milano 1977. Nessuno, che io sappia, ha mai potuto visionare la copia originale del documento: nessuno, a parte forse Guy Stroumsa nel 1976, secondo una testimonianza fornita nel 2003 (in un articolo citato qui)... Chissà.

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gnosticismi, plausi e botte

il Memorandum di Sedlmayr

“Avvenire” di oggi riporta un passaggio dell’inedito Memorandum sull’arte ecclesiastica cattolica, inviato dal critico Hans Sedlmayr, nel 1962, ai padri del Concilio Vaticano II:

«È ancora troppo poco compreso che esiste oggi un’arte non solo decisamente anti-cristiana e non cristiana, radicalmente secolare, ma anche orientamenti paradossali in “arte” che o non vogliono più in alcun modo essere o offrire arte, o che di fatto non sono arte. Questo colpisce quando i prodotti del caso sono detti essere “opere d’arte”, e anche cose appartenenti alla natura e alla vita quotidiana, quando strappate dal loro contesto.

È merito di Wladimir Weidlè aver chiarito una volta per tutte che è una truffa, consapevole o non consapevole, chiamare questi miscugli con lo stesso nome con cui si chiamano capolavori senza tempo di vera arte. Ma di più, in architettura oggi molto di ciò che si autodefinisce falsamente arte è in realtà il prodotto di un calcolo che non ha nulla a che fare con l’arte.

Perciò si ha una situazione completamente nuova: la Chiesa si trova a confronto con correnti “artistiche” che hanno rotto radicalmente o con l’eredità e lo spirito cristiani, o con lo stesso spirito dell’arte. Proprio in se stessa, l’intenzione dichiarata di così tante scuole d’avant-garde di svalutare radicalmente tutte le tradizioni e i risultati artistici del passato, non è solo sprezzante arroganza ma anche un segno che questi moderni non riconoscono alcuna essenza atemporale né nelle cose né nell’arte. E così, se la vera arte non deve morire, ci deve essere un qualche ambito che sia libero da questa gara con lo spirito dei tempi; e quell’ambito è la Chiesa. Quelli con giurisdizione responsabile in materia di arte ecclesiastica, nel nostro tempo, devono conoscere e riconoscere questa situazione; devono incessantemente insistere per un più profondo discernimento degli spiriti nell’ambito dell’arte, o di ciò che si autodefinisce tale. La grande difficoltà qui risiede nel fatto che il senso di ciò che è veramente arte degenera più e più, in un mondo in cui le scienze astratte ed il loro prodotto, la tecnica, sono diventate le influenze spirituali dominanti.

Questo si applica con forza uguale al fedele ed al clero nelle cui mani l’arte ecclesiastica, sia antica che nuova, è stata affidata. In particolare diventa sempre più difficile per molta gente comprendere che l’arte è un linguaggio nel quale ciò che è detto dipende da come è detto: questo è il motivo per cui è assolutamente impossibile esprimere, per esempio, ciò che è presente agli occhi della fede nella Seconda Persona divina o, ugualmente, nella Madre di Dio, con un’immagine formata in una qualsiasi strana forma, posto soltanto che il suo autore l’abbia etichettata come “Cristo” o come “Maria”. Non sta bene appellarsi al fatto che l’artista è soggettivamente “sincero”, perché ciò che conta in arte non è la mera sincerità ma la verità. Secondo san Bonaventura, un’immagine viene detta bella quando rappresenta bene ciò che intende rappresentare. Perciò un’immagine del diavolo è pure chiamata bella quando dà espressione appropriatamente o correttamente all’essenza del diavolo, al suo orrore.

L’arte e la critica d’arte moderne non vogliono ammettere questa condizione perché implica un impegno dell’artista nei confronti dell’ordine dell’essere, e pone limiti alla sua “libertà” illimitata, che è, di fatto, un capriccio. Ma può un’“immagine”, per esempio, della seconda Persona divina Incarnata, o della Madre di Dio, che in un falso “spiritualismo” non presenta più un’espressione umana, essere ugualmente un’immagine di Cristo o un’immagine di Maria? Già per questo errore, molte immagini, che non sono vere e brutte, di conseguenza sono penetrate nell’ambito della Chiesa e degli spiriti dei fedeli. La difficoltà maggiore di tutte consiste probabilmente nel fatto che gli uomini del nostro tempo, anche i fedeli, anche il clero, non credono nel più profondo dei loro cuori nell’influenza spirituale dell’arte sugli uomini, non credono che, per l’uomo, la vera arte possa essere un aiuto e una protezione sul suo cammino verso al salvezza» (fonte: qui).

La versione integrale del Memorandum si può leggere ora in appendice alla nuova edizione di H. Sedlmayr, La rivoluzione dell’arte moderna, Cantagalli, Siena 2006.

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volti e parole, scaffale aperto, forma e sostanza

il grande giuoco

«È noto che sarebbe esistito un automa costruito in modo tale da reagire ad ogni mossa di un giocatore di scacchi con una contromossa che gli assicurava la vittoria. Un manichino vestito da turco, con un narghilè in bocca, sedeva davanti alla scacchiera, posta su un ampio tavolo. Con un sistema di specchi veniva data l’illusione che vi si potesse guardare attraverso ogni lato. In verità c’era seduto dentro un nano gobbo, maestro nel gioco degli scacchi, che guidava per mezzo di fila la mano del manichino. Un corrispettivo di questo congegno si può immaginare nella filosofia. Vincere deve sempre il manichino detto “materialismo storico”. Esso può competere senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è a tutti noto, è piccola e brutta, e tra l’altro non deve lasciarsi vedere» (Walter Benjamin, Sul concetto di storia, tesi I, trad. it. Torino 1997, p. 21).

Nota del curatore, Gianfranco Bonola: «La fonte di questa vicenda è la novella di E.A. Poe, Maelzel’s Chess-Player, 1835, che Benjamin lesse tradotta da Baudelaire nelle Nouvelles histoires extraordinaires (1857). In tale scritto Poe,  sulla base di un ragionamento rigoroso, svelava in modo convincente (nel senso riferito da Benjamin), e di fronte al grande pubblico, l’inganno dell’automa giocatore di scacchi, presentato nel 1769 alla corte di Vienna dall’ideatore, il barone transilvano Wolfgang von Kempelen (1734-1804). Il falso automa, manovrato in verità da un abile scacchista nascosto all’interno, dopo varie vicende era finito nelle mani di uno spregiudicato inventore-impresario viennese, tale Johann Nepomuk Maelzel (1772-1834). Questi, data la crescente diffidenza nei suoi confronti in Europa, si trasferì negli Stati Uniti (dove Poe lo vide all’opera), ma qui dopo breve tempo l’imbroglio fu definitivamente smascherato dai cronisti di un giornale di provincia».

A tirar le somme, pare la storia di Brzezinski.

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gnosticismi

resisti, Sarajevo

«Convivenza è la parola magica, tra etnie, fedi, religioni. Perché la cause dei mali passati si sono trasformate nella forza del presente, una miracolosa metamorfosi. Sarajevo è a maggioranza musulmana (circa il sessanta per cento della popolazione), ma i cristiani hanno pieno diritto di cittadinanza, non come a Mostar, dove la tensione rimane palpabile. Qui il rispetto è reciproco, non c’è distinzione che tenga: un esemplare melting pot. La Katedrala Srce Isusovo (la cattedrale cattolica), maestosa, apre il suo portale su una piazza che spacca in due Ferhadija, isola pedonale che taglia il centro, e guarda in faccia Strosmajerova, il posto dei giovani per eccellenza, elegante e vivace, un mix di luci, colori, musica. Piegando verso est, ci si inoltra nella Bascarsija, la Città vecchia, intricato dedalo di vicoli dal fascino accattivante, in cui farsi rapire da botteghe, odori, sapori. È lì, nel bel mezzo, che si ammirano le morbide linee della Gazi Husrev-begova, la più grande e famosa delle decine di moschee di Sarajevo: orari di apertura elastici, talvolta non rispettati, rigidi codici di comportamento e abbigliamento, ma accesso consentito a tutti, nessuno escluso. Tornando sui propri passi, riammirando per un attimo le architetture gotiche della cattedrale, ci si imbatte nella sagoma color giallo ocra della Stara Pravoslavna Crkva, la cattedrale serbo-ortodossa, altra tappa di un tour tanto breve quanto sorprendente, un autentico viaggio tra le religioni, che riconcilia con un mondo in cui spesso la fede viene usata a pretesto per il male. Perché poche centinaia di metri verso sud, superato attraverso un agile ponte il quieto e limaccioso Miljacka, lungo la riva meridionale del fiume, c’è la Jevrejski Hram, la più grande sinagoga della città: esterni scalcinati, nascosti da impalcature, ingresso vietato, in attesa della chiusura dei lavori di rifacimento. Uno spicchio della città, un paio di chilometri quadrati, metro più, metro meno. E c’è racchiuso il senso della fede, di tante fedi. Sembra un miracolo, di questi tempi. E forse lo è. Il miracolo di una città rinata dalle proprie ceneri, esteriori e interiori. Il miracolo di Sarajevo» (Ivo Romano, da “Avvenire”, 8/10/06).

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diario scritto di giorno

la retorica antitotalitaria

«Oggi, con la “guerra al terrorismo”, assistiamo a una rinascita della retorica antitotalitaria (…). Tale retorica presenta dei vantaggi a breve termine. Se ne contano quattro principali.

1. Innanzi tutto, presentare l’islamismo come un nuovo totalitarismo paragonabile al nazismo o al comunismo, drammatizza la situazione. Assimilando l’islamismo a sistemi politici come quello nazista o come quello comunista (che è poi una delle tesi centrali dell’orientalista Bernard Lewis), si può inventare una minaccia giustificando così spese militari considerevoli. Il moltiplicarsi di parallelismi tra l’11 settembre e Pearl Harbour e il luogo comune degli editorialisti neo-con o americanisti sulla accresciuta pericolosità del mondo di oggi in rapporto ai tempi della Guerra fredda, sostengono ugualmente questo punto di vista. Se l’islamismo è paragonabile al nazismo, è consigliabile essere pronti e disporre di forze militari adatte al futuro conflitto. Se l’islamismo rende il mondo più insicuro rispetto alla Guerra fredda, conviene avere un budget militare superiore rispetto a quei tempi.

2. D’altronde, assimilare islamismo, comunismo e nazismo permette di presentare i movimenti musulmani armati come unificati e operanti per lo stesso obiettivo. Ora, nulla nei fatti permette di qualificare questi movimenti come reciprocamente collaboranti. Ma, per mezzo di quest’amalgama dentro un movimento “totalitario” o “fascista” musulmano, gli esperti mediatici trattano l’islamismo come un tutt’uno. E questo ha permesso loro, durante la quinta commemorazione degli attentati dell’11 settembre 2001, di parlare allo stesso modo degli attentati imputati ad Al Qaida, della violenza “islamista” in Iraq, di Hezbollah “islamista”, e della “islamista” bomba nucleare iraniana. In una parola di “complotto” islamista contro “la” civiltà.

3. Per di più, presentare il conflitto come un nuovo confronto che oppone il mondo democratico ad un nuovo pericolo totalitario, permette di giustificare l’esistenza di una “naturale” alleanza del blocco occidentale, identificato con il mondo democratico. E portando avanti gli storici paralleli più o meno azzardati, fare degli Stati Uniti i dirigenti “naturali” del “mondo libero” che deve gioco forza organizzare la sua legittima difesa. Questo discorso si fonda sulla presentazione degli Stati Uniti come i grandi vincitori della Seconda Guerra mondiale e della Guerra fredda.

4. Per ultimo, assimilare l’islamismo ad un totalitarismo ha pure un interesse volto a delegittimare il discorso di quanti rimettono in causa la vulgata della “guerra al terrorismo”. Se l’islamismo è un totalitarismo, coloro i quali rifiutano di combatterlo o di vedere in lui il più grande pericolo dei nostri tempi, sono forzatamente dei complici del totalitarismo stesso, quindi degli avversari della democrazia, da intendersi come dei potenziali criminali. Così, instaurando il parallelo con lo stalinismo, Caroline Fourest ha qualificato coloro che, in Francia, a sinistra, rifiutano le semplificazioni attorno all’islam e al terrorismo, come degli “utili idioti” o dei “compagni di strada” dell’islamismo. Da parte sua, Donald Rumsfeld ha accostato, il 29 agosto del 2006, gli avversari politici a quanti proponevano l’apaisement con il nazismo, prima della Seconda Guerra mondiale. Dunque non bisognerebbe più impiegare il termine “totalitarismo”?. Ogni velleità circa l’utilizzo di questa parola sarebbe condannata a servire la propaganda americanista? Certo che no. Tuttavia, come molti altri concetti, e senza dubbio più di tanti altri, la nozione di totalitarismo è da utilizzarsi con precauzione. Conviene conoscerne i limiti e non farsi rinchiudere all’interno della retorica di quanti ne fanno un arma politica per stigmatizzare i loro avversari o per giustificare politiche colonialiste» (Cedric Housez, dal sito Identità Europea).

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imposture intellettuali, interventi incivili

«La liberté – pour quoi faire?»

Riportiamo alcuni brani tratti da una serie di conferenze che Georges Bernanos tenne in Francia e in Svizzera, fra il 1947 e il 1948  (la traduzione è di G. Auletta):

«Il mondo moderno è essenzialmente un mondo senza libertà. La libertà è un lusso che la collettività non può permettersi quando si propone d’impegnare tutte le proprie risorse per il massimo rendimento. Una collettività libera, nel mondo moderno, è in uno stato d’inferiorità rispetto a un’altra, e questa inferiorità è tanto più grave quanto più è libera questa collettività. Il mondo moderno non ammette altra regola che l’efficienza… I dittatori si facevano offrire la libertà dai cittadini, e all’occasione se la prendevano con la forza. L’atteggiamento delle democrazie farebbe pensare piuttosto al comportamento di quell’usuraio che, nella vecchia Russia, essendo anche oste, faceva firmare al mugik, per ogni sbornia, una piccola cambiale con interessi. Un bel giorno il mugik veniva a sapere che la sua terra, le sue bestie, la sua casa e anche la casacca di montone che portava addosso appartenevano al suo benefattore. Per il cittadino delle democrazie, l’equivalente della sbornia è a volte dato dalla guerra. A ogni guerra per la libertà, ci vien tolto il venticinque per cento delle libertà che ci restano. Quando le democrazie avranno fatto trionfare decisamente la libertà nel mondo, mi chiedo che cosa ne resterà per noi… L’odierna civiltà non si può concepire senza un materiale umano sempre disponibile. Un materiale umano deve essere conservato convenientemente alla pari di d’un qualsiasi materiale, ma la libertà, lungi dal favorire il suo rendimento, lo farebbe diminuire in quantità e qualità.

“A che serve questa libertà?”. A che cosa può mai servire nel mondo delle macchine? Anzi, essa può diventare sempre più pericolosa… Il più piccolo sabotaggio può avere conseguenze incalcolabili. Il giorno in cui un nuovo miracolo della tecnica permetterà a un fisico di fabbricare nel suo laboratorio una materia facile a disintegrarsi, mettendo così la distruzione di un’intera città alla mercé del primo venuto, ritengo che gli effettivi della polizia comprenderanno i nove decimi della popolazione e che un cittadino non potrà più attraversare la strada da un marciapiede all’altro senza calarsi le brache davanti al poliziotto che vuole assicurarsi che non porta alcun milligrammo della preziosa materia. Sì, lo so, tutto questo adesso ci fa ridere. Questo strano mondo sembra lontano da noi. Voi dite che non avrete il tempo di vederlo arrivare. Ma è venuto già. È in voi. Si forma in voi. Quanto siete diversi da quelli che vi precedettero nel corso dei secoli! Come vi sembra meno preziosa la libertà! Come sopportate facilmente, come subite bene! Ma, ahimé, i vostri figli saranno capaci di sopportare di più, di subire di più. Perché voi avete già perduto la vostra libertà più preziosa o per lo meno di essa ve n’è restata una parte che diventa ogni giorno più piccola. Il vostro pensiero non è libero. Giorno e notte, quasi a vostra insaputa, la propaganda sotto tutte le forme lo manipola, come un modellatore un blocco di cera fra le sue mani…

A dispetto di tutti i predicatori d’ottimismo, tra i quali mi vergogno di vedere tanti cattolici partigiani di quel che chiamano il minor male, noi abbiamo il diritto di chiederci se dobbiamo dubitare di noi oppure dubitare d’una civiltà di tecnici, di cui gli stessi tecnici, riuniti in congressi o in conferenze, ogni giorno devono confessare d’aver perduto il controllo… Assistiamo sempre alla lotta dell’uomo contro l’economia che pretende di asservirlo. L’economia vuole controllare la pace, e per questo non si riesce a far la pace. Per il ristabilimento dell’economia si continua dappertutto a sacrificare migliaia e migliaia di vite umane, vecchi e bambini. L’uomo economico appare facilmente sotto l’aspetto dell’uomo pratico, dell’uomo d’affari, opposto all’idealista, al poeta. Disgraziatamente la Germania ci ha dimostrato che l’uomo pratico, l’uomo per il quale “gli affari sono affari”, può facilmente diventare una belva feroce…

“A cosa serve questa libertà?”. È lo stesso che dire: a cosa serve la Francia? A cosa serve la Svizzera? A cosa serve l’Europa? A cosa serve la democrazia? A cosa serve la civiltà? In una sola parola: a cosa serve l’uomo? È proprio questa la domanda che il mondo moderno sta per porre alla nostra specie. Perché sono sempre più convinto che questo è un mondo totalitario e concentrazionario in formazione, il quale preme ogni giorno più sull’individuo libero come attorno a una nave il ghiaccio che comincia a rassodarsi fino a spaccare lo scafo… Il problema che ci si pone oggi, e dalla cui soluzione dipende la sorte dell’umanità, non è un problema di regime pratico o economico – democrazia o dittatura, capitalismo o comunismo – ma è un problema di civiltà. Volentieri chiamiamo inumana questa civiltà. Che cosa mai può significare una civiltà inumana? Una civiltà inumana è evidentemente una civiltà basata su una falsa e incompleta definizione dell’uomo. Se questa civiltà è inumana, voi non la renderete umana, sarà lei a rendere inumano l’uomo. Questa civiltà è forse fatta per l’uomo? Oppure pretende di fare l’uomo per lei, a sua immagine e somiglianza, usurpando così, grazie alle prodigiose risorse della sua tecnica, il potere stesso di Dio? Certo questo non ha ancora tutta la sua importanza per noi. Ma non possiamo pensare solo a noi stessi. Si tratta di sapere se la tecnica disporrà dei corpi e delle anime degli uomini futuri, se deciderà, per esempio, non solo della loro vita e della loro morte, ma anche delle circostanze della loro vita, come il tecnico dell’allevamento dei conigli dispone di essi nella sua conigliera».

(Giusto per ribadire quanto detto, seppur malamente, in un commento a questo post)

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volti e parole, interventi incivili

esaminare la natura della recinzione

Oggi questo blog compie un anno di vita. Vedremo come procederà la faccenda. Intanto starò distante dallo schermo per alcuni giorni, causa impegni enogastronomici (un convegno: non quello di Verona, però). Avrei voluto scrivere qualcosa su Teresona d’Avila, dato che oggi se ne festeggia la bella memoria. Ma non ne ho il tempo. Vi lascio una storiella letta molti anni fa, ai tempi che la Berta filava e internèt non esisteva:

C’era una volta un leone, che venne catturato e rinchiuso in una grande gabbia: con sua grande sorpresa, trovò dei leoni che vi erano rinchiusi da anni, alcuni persino da tutta la vita, essendo nati e cresciuti là dentro.

Presto imparò a conoscere le attività sociali che si svolgevano all’interno del recinto. I leoni si riunivano in gruppi. Un gruppo, ad esempio, era costituito da leoni desiderosi più che altro di stare in compagnia; un altro gruppo si dava la pena di organizzare spettacoli; un altro ancora si occupava di attività culturali, avendo per scopo la conservazione dei costumi, delle tradizioni e della storia del tempo in cui i leoni erano liberi; altri gruppi erano religiosi, e usavano riunirsi prevalentemente per comporre e cantare canzoni commoventi, che parlavano di una futura giungla senza recinzioni; altri gruppi attiravano i leoni con velleità artistiche, o leoni letterati; altri ancora avevano intenti rivoluzionari, e si riunivano per complottare contro i carcerieri o contro altre associazioni di ribelli; v’erano poi gli adoratori della gabbia, ed altri, infine, che ne contestavano la stessa esistenza.

Ogni tanto scoppiava una rivoluzione, un gruppo veniva sopraffatto da un altro, oppure venivano uccise tutte le guardie e poi sostituite da altre.

Guardandosi attorno, il nuovo venuto osservò un leone che stava in disparte, assorto nei propri pensieri, e che non sembrava appartenere a nessun gruppo. La sua presenza destava impressioni contrastanti, dall’ammirazione alla diffidenza. Egli disse al nuovo arrivato: «Non unirti stabilmente a nessuno di questi gruppi. Si danno da fare per molte cose, alcune anche buone, ma ne trascurano una ch’è davvero essenziale».

«E quale sarebbe?», domandò l’altro.

«Esaminare la natura della recinzione».

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diario scritto di giorno

appunti sul Modernismo politico

Da un articolo di Danilo Castellano, apparso su “Instaurare” (XXXII, n. 3, settembre-dicembre 2003):

«L’enciclica Pascendi (8 settembre 1907) afferma che, sul piano teologico, il Modernismo è “la sintesi di tutte le eresie” (n.76). Richiama, però, anche l’attenzione sul fatto che esso non è una vaga dottrina ma “un unico corpo e ben compatto, dove chi ammette una cosa, è necessario che accetti tutto il rimanente” (n. 76). Perciò, il Modernismo è una teoria che, in quanto tale, non ha rilievo unicamente sul piano teologico: esso pretende di avere (e, sotto certi aspetti, ha) rilievo filosofico, etico, politico e sociale. Si potrebbe dire, anzi, che il Modernismo ha rilievo sul piano teologico in quanto è prima una dottrina “filosofica”. Si deve considerare che l’enciclica Pascendi è un documento del magistero pontificio che prende atto di (e, quindi, condanna) errori già affermatisi. Il Modernismo, in altre parole, non è una dottrina e un evento esclusivamente dell’inizio del secolo scorso; non è circoscrivibile entro pochi decenni anche se all’inizio del XX secolo si presenta come fenomeno culturale, ecclesiale e sociale virulento. Esso ha radici lontane. Con esso dovette fare i conti anche Leone XIII che, alla fine del XIX secolo (l’8 settembre 1899), fu costretto a pubblicare un’enciclica indirizzata al clero francese con la quale di fatto condannava la filosofia kantiana. La stessa Pascendi afferma che il Modernismo ha le sue radici dottrinali nel Protestantesimo; di questo, infatti, è uno sviluppo. Forse, però, il Modernismo ha radici ancora più lontane (…).

Pio X nell’enciclica Pascendi tocca cinque questioni politiche di estrema attualità all’inizio del secolo scorso. a) La prima questione riguarda l’origine dell’autorità e la legittimità del potere. I modernisti, a questo proposito, commettono due errori. Il primo è dato dalla tesi secondo la quale, nella Chiesa e nella società politica, l’autorità non deve venire “dal di fuori, cioè immediatamente da Dio”, bensì deve essere “emanazione” della collettività delle coscienze; il secondo è dato dalla giustificazione della legittimità con riferimento alla sola sua origine (per altro erroneamente individuata nel “giudizio privato” cui si è accennato, rectius: nella volontà del soggetto); in altre parole i modernisti non considerano affatto la legittimità del potere sotto il profilo dell’esercizio. Non lo possono fare, perché l’autorità, per loro, è strettamente dipendente dalla volontà dei consociati; non sarebbe guidata da un criterio razionale (intendendo la razionalità in senso classico), ma dai contingenti orientamenti dei governati. Il suo fondamento sarebbe il consenso modernamente inteso, vale a dire come volontaristica adesione (cioè un’adesione senza argomenti) a un progetto qualsiasi (…).  b) La seconda è strettamente legata alla prima e investe il problema della democrazia non come semplice forma di governo bensì quale fondamento del governo. Non si tratta, dunque, della democrazia intesa come confronto dialettico e quindi come via per arrivare alla verità (per plures melius veritas inquiritur, aveva sentenziato Sinibaldo de’ Fieschi), ma della democrazia che si pone essa stessa come verità, sia pure come verità storica, cioè mutevole, perché dipendente dalla contingente volontà dello Stato o dei consociati (…). Non si tratta, dunque, nemmeno della democrazia come governo dei molti, anche se l’estensione della partecipazione attiva alla vita politica ai più è condizione perché la ragione possa dirsi libera e liberatrice: libera, perché non vincolata a verità metastoriche, e liberatrice, perché solamente estendendo a tutti la possibilità dell’accordo con se stessi, il potere non sarebbe eteronomo e, quindi, un male. c) La terza è rappresentata dalla separazione dello Stato dalla Chiesa. Questa separazione che non è - è bene sottolinearlo - distinzione, rappresenta la rivendicazione dell’assoluta autonomia del temporale; meglio: della sua indipendenza. Indipendenza da chi e da che cosa? Indipendenza da Dio e dalla sua legge. Anche da quella naturale, cioè inscritta nell’ordine della creazione [esempio: matrimonio]; ordine che - non dimentichiamolo - non è conoscibile per il cosiddetto principio dell’agnosticismo ed è inaccettabile per l’appena ricordato postulato della democrazia moderna. Un contemporaneo ha parlato di apostasia dello Stato dalla Fede e ha ricordato che l’autonomia (come intesa dal Modernismo e rivendicata dallo Stato moderno) ha portato lo Stato medesimo a sostituirsi in tutto alla Chiesa. La separazione, dunque, a ben riflettere comporta il primato dello Stato sulla Chiesa. Lo Stato, però, dovendo per coerenza con il postulato della democrazia moderna esprimere nel proprio ordinamento giuridico l’ordine sociologico rilevabile non può che avere un ordine etico evolutivo, vale a dire nessun ordine o, se si vuole, qualsiasi ordine definito etico sulla base del costume. In altre parole siamo in presenza dell’etica senza verità. L’ordine sociale viene, così, a coincidere con l’ordine pubblico, con qualsiasi ordine pubblico. d) La quarta è un corollario della terza: la separazione dello Stato dalla Chiesa comporta, infatti, l’assoggettamento della Chiesa allo Stato. Sotto l’apparente esaltazione della libertà s’instaura, così, la schiavitù. La formula cavouriana “libera Chiesa in libero Stato”, infatti, lungi dal riconoscere alla Chiesa la libertà che le spetta, afferma che essa è libera della libertà dello Stato. In altre parole solamente lo Stato sarebbe libero e libero secondo la libertà negativa e, perciò, solamente esso avrebbe il potere (che per lo Stato sarebbe libertà) di regolamentare (e, secondo taluni, addirittura di istituire, regolamentando) la vita sociale, nella quale rientrerebbe anche la Chiesa o, meglio, rientrerebbero anche le Chiese, i culti, le credenze. L’ultimo e supremo riferimento sarebbe rappresentato dall’ordinamento giuridico (positivo) dello Stato, il quale, - non dimentichiamolo - secondo i modernisti, è il prodotto (in perenne evoluzione) della democrazia moderna sia che essa si esprima nella sovranità dello Stato sia che si esprima nella sovranità popolare. La Chiesa, dunque, in ultima analisi verrebbe a dipendere dall’uomo, dal suo cosiddetto “pensiero”, meglio dalla sua opinione (…). e) La quinta e ultima questione è data dall’istanza modernistica relativa all’instabilità istituzionale e ordinamentale (…). In breve: l’istituzione sarebbe nemica della democrazia moderna, che richiede l’evoluzione permanente e radicale anche per quel che attiene al diritto: la giustizia, anziché essere il fondamento del diritto, diventa il prodotto del diritto positivo, a sua volta figlio della legge, intesa come atto di volontà dello Stato (o della collettività delle coscienze). Sia ben chiaro: i modernisti non arrivano a sostenere la soppressione dell’istituzione, né della Chiesa né dello Stato. Di fatto, però, vanificano il suo ruolo facendo dell’istituzione lo strumento per imporre la volontà delle cosiddette forze politiche prevalenti. L’istituzione, pertanto, diventa il mezzo per la realizzazione della democrazia moderna, sempre totalitaria sia nella sua espressione “forte” sia nella sua espressione “debole”. L’istituzione, in altre parole, è sul piano politico strumento per la realizzazione dell’arbitrio.

Il Modernismo politico (e, più in generale, il Modernismo in sé), lungi dall’essere stato e dall’essere un movimento riformatore è stato ed è un movimento dissolutore, che, nel secolo XX, ha giuocato un ruolo importante nel seno del Cattolicesimo. L’interpretazione datane dall’enciclica Pascendi è riconosciuta sostanzialmente corretta dagli stessi modernisti dell’inizio del Novecento, che, in risposta al documento di Pio X, diedero - com’è noto - alle stampe in forma anonima Il programma dei Modernisti. Sbagliano, perciò, coloro che negano al Modernismo una valenza “filosofica”, sia pure errata, ritenendolo invece un generico movimento profetico, una “scuola” di spiriti chiaroveggenti. Sbagliano due volte coloro che, come per esempio il Bedeschi, si ostinano a negare la sua matrice e i suoi intrecci liberali per quel che attiene alla questione politica pur annotando l’accoglienza favorevole riservatagli dal Gobetti, il giudizio positivo di Gramsci e, quel che più conta, affermando che a loro giudizio - e il giudizio è corretto - il Modernismo sociale segna l’accoglimento dei principî dell’89, vale a dire della Rivoluzione francese. (…) Il Modernismo è dissolutore perché innaturale. Il suo razionalismo lo porta all’irrazionalismo. La cosa è particolarmente evidente sul piano sociale e politico. Sarà sufficiente, per provarlo, riflettere sulle questioni politiche considerate nell’enciclica Pascendi, sulle quali il magistero pontificio è tornato successivamente più volte per confermare, sia pure con diversità di accenti, la dottrina sociale della Chiesa. Nessuno può ignorare, a questo proposito, quanto scrive per esempio sul liberalismo politico la Veritatis splendor [cfr. particolarmente nn. 32, 35, 46, 64, 99, 101] di Giovanni Paolo II. Innanzitutto, il Modernismo politico accoglie (in ciò non è originale, in quanto va a rimorchio del laicismo) la tesi secondo la quale, a fondamento della legittimità dell’autorità, sta il consenso moderno (vale a dire inteso come adesione puramente volontaristica, ovvero senza argomenti, a un progetto qualsiasi). Da qui la conseguenza che il solo regime legittimo è la democrazia moderna nella quale - scrivono i modernisti [ma la tesi è stata, sia pure con cautela, sostanzialmente ripresa e riproposta di recente dal cardinale Martini (cfr. C’è un tempo per tacere e un tempo per parlare, Milano 1995, pp. 13-16)] - la Chiesa stessa dovrebbe “lealmente riconoscere l’affermazione più alta della sua cattolicità” [cfr. Il programma dei Modernisti, Milano 1907, p. 126].

Ora, la democrazia moderna è intrinsecamente totalitaria, mancandole il criterio per giudicare quando un progetto è razionalmente accettabile e quando no e rifiutando, ancor prima, il riconoscimento del fine intrinseco (o essenziale) della comunità politica che è lo stesso fine dell’uomo nella storia, “aperta” alla metatemporalità. In altre parole il consenso che la democrazia moderna erige a suo fondamento rivela il suo irrazionalismo proprio nel momento in cui non richiede argomenti ma solo adesioni. Esso sta all’origine di tutti i totalitarismi (moderni), non solamente di quelli definiti “forti” (per esempio: fascismo, nazismo, etc.) ma anche di quelli “deboli” (per esempio: democrazie relativistiche o agnostiche): non è sufficiente che la maggioranza opti a favore di qualche cosa (per esempio dell’aborto) per renderla legittima; l’opzione della maggioranza (e persino della totalità) in sé non è sufficiente, infatti, per costringere chi non aderisce o dissente a “seguire” le scelte e i comandi degli altri. Anzi, la sola opzione non è sufficiente nemmeno per giustificare il proprio agire, e nemmeno quello della totalità consenziente. La difficoltà degli Stati moderni nei momenti difficili sta qui: su quali basi, per esempio, si può combattere il terrorismo o si può impedire l’affermazione di alcune ideologie se a fondamento della legittimità sta il consenso moderno? Alla democrazia moderna manca il criterio di verità che viene surrogato da quello della legalità. La legalità, però, ha bisogno della legittimità: essa non può legittimare se stessa. Il fatto è che la democrazia moderna - è questa la seconda questione posta dal Modernismo, sulla quale è opportuno richiamare l’attenzione - aspira, non riuscendovi, ad affermare un regime di assoluta libertà, intesa come potere di affermare la volontà, qualsiasi volontà. In altre parole la democrazia moderna deve optare per la libertà negativa, cioè per la libertà del volere come puro autovolere. Per questo è costretta a identificare il bene con la libertà e, ancora più radicalmente, con la libertà negativa, di cui non gode nemmeno Dio (Dio, infatti, pur essendo onnipotente, non può suicidarsi; l’uomo, invece, ritiene il suicidio atto di libertà). Ne consegue che il fine della comunità politica sarebbe esclusivamente la libertà. Da qui il rifiuto dello Stato nel senso cattolico: ove, infatti, ci fosse una legge superiore alla volontà dell’uomo (e/o dello Stato), lì non ci sarebbe un regime di libertà; ove si riconoscesse (cosa che contrasta con il postulato dell’agnosticismo) l’esistenza di un ordine, lì si contraddirebbe al cosiddetto principio dell’immanenza vitale ovvero al nihilismo del soggettivismo. È superfluo dire che la dottrina sociale cattolica (compreso il Vaticano II) respinge questa tesi [per il Vaticano II basterebbe considerare quanto afferma la Cost. Gaudium et spes (nn. 17 e 41). Per la dottrina sociale cattolica sulla questione della libertà si cfr. (almeno) le encicliche Libertas di Leone XIII (20 giugno 1888) e Veritatis splendor di Giovanni Paolo II (6 agosto 1993)], che, invece, è stata accolta, sostenuta e propugnata dal partito che nella Prima Repubblica ha goduto del suffragio maggioritario dei cattolici.

Da questo modo d’intendere la libertà derivano almeno due conseguenze rilevanti politicamente, che sono altrettante questioni considerate dall’enciclica Pascendi (anche se da questa non sviluppate) e alle quali in questa sede viene riservato un solo cenno. La prima riguarda la finalità dell’ordinamento giuridico. Il Modernismo politico, come si è accennato, postula l’instabilità ordinamentale. Che cosa significa ciò? Significa che l’ordinamento giuridico, anziché essere “regolato” dalla giustizia, dipende dalla contingente opinione che di essa hanno i consociati e/o il corpo sociale: la giustizia in sé, anche se fosse conoscibile (cosa che il Modernismo nega), rappresenta un limite per la democrazia moderna, vale a dire la sua negazione. L’ordinamento giuridico, pertanto, è chiamato a instaurare, non l’ordine, ma un ordine meramente funzionale e funzionale rispetto alle premesse e alle finalità dei “progetti” definiti politici di volta in volta elaborati e condivisi. Esso, quindi, è necessariamente esposto all’opinabilità e deve continuamente cambiare. Nella seconda metà del XX secolo si sono affermate tesi, i cui frutti oggi stanno arrivando a maturazione, ancora più radicali: l’ordinamento giuridico sarebbe in funzione della realizzazione del soggettivismo. La seconda riguarda il ruolo delle istituzioni in presenza della ritenuta naturalità del conflitto. La “modernità” è essenzialmente caratterizzata dal conflitto. Lo affermano nel nostro tempo, confermando così “letture” già prospettate, autori come Dahrendorf, Taylor, Habermas (per citare solamente alcuni di orientamento parzialmente diverso). Questi ritengono – giustamente – che la modernità sia conflitto. La convivenza, infatti, che richiede il sacrificio (almeno di parte) della libertà negativa, sarebbe un male, anche se necessario come scrisse per esempio la Arendt. Il conflitto della “modernità” tende a conquistare (o a riconquistare) spazi sempre maggiori per la libertà negativa e del singolo e dei gruppi identitari. Non, però, contro le istituzioni ma all’interno e per mezzo delle istituzioni. Queste, pertanto,sono al servizio del detentore del potere di turno. Il pubblico è al servizio del privato. È ovvio che, in questa prospettiva, è preclusa al bene e al bene comune la stessa possibilità dell’esistenza. Il bene viene a coincidere con l’interesse e l’umano si riduce all’economico o, comunque, all’egoistico. Siamo in presenza della dissoluzione della comunità politica cui ha portato la “modernità” che nel Modernismo politico manifesta la punta avanzata della sua Weltanschauung. L’enciclica Pascendi ha visto ciò anche se il problema è stato considerato (com’era ovvio) con riferimento alla Chiesa e non allo Stato. Il Modernismo, quindi, anche considerando solamente quanto si è detto, non è un problema del passato. È un problema attuale che s’impone alla considerazione di ogni essere umano quando insorgono vecchie ma sempre contemporanee questioni dalla soluzione delle quali dipende spesso, in parte, non solo il destino soggettivo ma anche quello delle comunità» (Danilo Castellano, Il Modernismo sociale: genesi, sviluppo e problemi attuali, “Instaurare” XXXII, n. 3, settembre-dicembre 2003, pp. 21-27).

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volti e parole, lettere dalla campagna, interventi incivili

lettera aperta a un cattolico liberale

Ah, la magia delle parole, caro Bernardo. Purtroppo, in questi giorni, non ho il tempo per intavolare discussioni su questo tuo post (e su altri), ma voglio provare ugualmente a lasciarti qualche spunto. So che risponderai: a quel punto leggerò, e mediterò. I dibattiti via commento li trovo stancanti, emotivamente impegnativi, e cerco sempre di sottrarmene.

Lasciamo perdere, per ora, la tua “teologia della libertà”, anche se ho la sensazione che sia su questa che dovremmo concentrarci. Mi domando sempre quale sia la profonda intenzionalità di quel che scrivi. Le tue ipotesi teologiche mi ricordano istintivamente (ma potrei sbagliarmi) la frattura immaginata dai sistemi tardo-scolastici fra natura e soprannatura, di cui tanto parlò De Lubac. In poche parole, tu ti adoperi per tutelare la gratuità dell’ordine soprannaturale (dell’agire divino, della Grazia), soccombendo in tal modo alla supposizione di una natura pura dell’uomo, svincolata dal suo appetito naturale di Dio, vale a dire dalla sua intrinseca destinazione soprannaturale. L’ipotesi della natura pura in fondo discrimina l’umanità nella sua stessa essenza, come se a costituire la natura umana, cioè l’essenza di ogni singola persona umana (cristiana o meno), non fosse la sua stessa apertura alla trascendenza, al fine ultimo di Dio.

Per quanto riguarda la prima parte del post, trovo assolutamente legittima la tua adesione pragmatica, non ideologica, al liberalismo. Ma qualcosa non mi torna. Le tue asserzioni in difesa della libertà sono condivisibili finché restano ovvie, e in fondo tautologiche. Tu poni alla base di tutto l’idea di libertà, senza preoccuparti di definirla troppo. La libertà come primum mobile (o così a me sembra). C’è in questo un che di irrazionale. Anche perché mi pare tu sottintenda, di questa libertà costitutiva e fondamentale, una definizione puramente negativa (nel senso di Cornelio Fabro). Diamine, non sono un filosofo, ma qualcosa non mi torna davvero.

Prendiamo allora il problema del katechon. Ovviamente tu ripudi l’interpretazione che di esso diede Carl Schmitt (non sia mai, l’era un nasista), e intendiamoci fai benissimo. Poi scrivi che «Katechon è ciò che impedisce al metodo della libertà di sdrucciolare [uao!] nel “totalitarismo del libertino” che vuole cancellare i concetti di bene e di male in favore di quelli di legale e illegale». Perfetto. Fin qui potremmo essere d’accordo, se comprendo bene. Confondere bene e male con legale e illegale significherebbe ridurre l’etica a una decisione, da una parte, e confondere il peccato con il reato, dall’altra. Giustissimo, ci mancherebbe. Quel che non va, a mio modesto parere, sta nell’introduzione e nella conclusione del ragionamento. L’introduzione: «Ecco perché il katechon di cui parla San Paolo nella seconda lettera ai Tessalonicesi, ovvero ciò che frena l’avvento dell’empio e il dilagare dell’iniquità, non può a mio avviso essere in alcun modo interpretato secondo la lezione di Tommaso d’Aquino come romanum imperium, ovvero identificato con la coercizione messa a servizio dell’ordine morale». Più che interrogarsi su quel che sia, a tuo avviso, il katechon, io m’interrogherei su quel che intendeva dire l’apostolo. Altrimenti ricadiamo nel solito vizietto dei filosofi, che leggono le Scritture piegandole ai propri ragionamenti. Un po’ come fece il citato Carl Schmitt. Lo stesso discorso si può fare per il povero Tommaso, il quale certamente non intendeva l’imperium romanum come la “coercizione messa a servizio dell’ordine morale”, quasi che l’imperium romanum (per Tommaso, poi!) fosse una qualche versione della sharia islamica. Davanti al quadro profetico delineato dall’apostolo, quel che scrivi mi sembra perfettamente... inutilizzabile, da un punto di vista storico-esegetico o spirituale. Ma sarebbe questione troppo lunga. Veniamo piuttosto alla tua conclusione, che vede nel katechon «tutto ciò che, in sostanza, rivendica e diffonde la cultura dell’etica contro quella della norma». Ignoro le tue passate riflessioni sullo “stato di obiezione di coscienza trascendentale”, ma posso dire comunque che, messa così, la cosa “sdrucciola” alquanto.

Il diritto positivo deve per forza basarsi sul diritto naturale, altrimenti su cosa lo fondiamo? Una prospettiva diversa da questa andrebbe bene per Lutero, non per un cattolico. Lutero, nel suo trattato sull’autorità temporale, afferma che «bisogna badare a riempire il mondo di cristiani prima di governarlo in maniera cristiana». Apparentemente, sembra un assunto ragionevole e condivisibile. Nella realtà, è assai vicino alla concezione di Machiavelli, senza le illusioni e gli entusiasmi di quest’ultimo. Si tratta cioè di lasciare ai governanti la sfera politica, che non ha nulla a che fare con propositi, ideali, scrupoli morali e religiosi. Certamente Lutero riconosce la necessità di uno Stato: «È piacere del Signore che noi chiamiamo magnifici signori i suoi boia… almeno finché non estendono troppo i loro affari e desiderano diventare pastori invece che impiccatori» (ecco il tuo katechon). Come ho scritto tempo fa, altrove (che pena citarsi, ma è così comodo!), i reggitori secolari, nella visione di Lutero, sono “vescovi per necessità”, e il credente deve loro cieca obbedienza, sulla base di un’interpretazione letteralista e forzata del pur controverso capitolo 13 della lettera ai Romani, che prescrive l’obbedienza del cristiano alle autorità civili. Se il nostro Riformatore non avesse ordinato di bruciare le opere di Tommaso d’Aquino, ove il problema è affrontato con grande chiarezza, avrebbe però riconosciuto che il cristiano è tenuto a disobbedire a leggi ingiuste, perché il sovrano è sempre subordinato alla legge (ossia, non è lui a stabilirla). «Io insegno - dice invece Lutero - che dobbiamo conformarci alle leggi, quali siano poi quelle leggi e di che genere, questo non so e non voglio saperlo, perché non è mio compito». È questo che condusse un Bonhoeffer a giudicare legittimo prestare obbedienza a un regime come quello di Hitler, e a non potervisi opporre per via di ragione, ma solo con la dolorosa testimonianza del martirio.

Il cristiano, secondo questa concezione, avrebbe una doppia vita: per sé, intimamente, egli non avrebbe bisogno alcuno di autorità; per gli altri, egli riconoscerebbe la “necessità della spada”. Non è data però alcuna possibilità di fare appello a superiori principi di giustizia: per il mondo politico sociale non si può nemmeno parlare di giustizia. Le leggi sono il risultato di convenzioni pratiche, o del capriccio del principe, o del volere delle maggioranze. La legge di natura viene spogliata di qualsiasi qualità positiva, morale o religiosa, fino a diventare un impulso individuale di auto-conservazione. Per san Tommaso, al contrario, la lex naturalis è «partecipazione della legge eterna nella creatura razionale» ed essa si identifica con la «luce della ragione naturale per cui distinguiamo ciò che è bene da ciò che è male». C’è nell’uomo una “inclinazione al bene”, a “conoscere il vero” e a “vivere in società” per l’attuazione di un FINE. Queste cose scompaiono completamente nella speculazione protestante. Un po’ come per Hobbes, il puritano razionalista, l’ordinamento civile non ha alcuna relazione con la verità, con l’impegno morale, con i valori umani e sociali. È pura regolamentazione di forze e interessi, estranea ad ogni etica finalità. Locke, il padre del liberalismo, spiega in proposito che «il grande e principale fine per cui gli uomini si uniscono in società e si mettono sotto un governo è la preservazione della loro proprietà», ossia della «mutua salvaguardia delle vite, della libertà e dei possedimenti». L’uomo rinunzia parzialmente ai propri diritti per meglio salvaguardare la propria autonomia e i propri beni. Ed è chiaro che l’autorità può sussistere solo in quanto non venga meno alla fiducia e non si ponga contro lo scopo dell’associazione, che è quello di «salvaguardare la libertà». Locke si è preoccupato di limitare i poteri dello Stato e di sancire la legittimità della resistenza ad esso, non più in nome di principi morali, ma in nome degli interessi lesi. Ma non c’è alcuna identità fra il concetto di legge naturale elaborato dai teorici cattolici (Tommaso, Francisco De Vitoria, Domenico Soto, Bellarmino, etc.) e quello elaborato dal giusnaturalismo e dall’illuminismo.

La verità è che Machiavelli, Lutero, Hobbes e Locke, come intuì Vico, dicono la stessa cosa; eliminano dalla vita pubblica ogni valore, ogni “forza del vero”, riducono l’uomo a pura forza. Un sistema politico come quello che muove da Hobbes o da Locke (insieme!) non può in alcun modo evitare l’assolutismo e garantire il rispetto della persona umana. Il circolo fra liberalismo, democrazia e dittatura non si spezza facilmente. Questo da un punto di vista teorico (anche se non nego la possibilità di averti frainteso).

Ma quel che non mi piace, delle tue argomentazioni, è soprattutto un’altra cosa. È il loro carattere apodittico. È il fatto che le trovo (appunto) ideologicamente orientate. Ti dai pena di costruire un bel discorso, teologicamente fondato, e poi mi caschi parlando di politica, facendo di tutta un’erba un fascio, offendendo qua e là, spacciando per cretino chi la pensi diversamente (ed è cattolico come te e quanto te). Meglio un liberale non cattolico di un cattolico non liberale per me significa, di fatto: «Cercate innanzitutto cibo e vesti, e il regno di Dio vi sarà dato in sovrappiù» (Hegel). Se la tua idea di libertà serve a sanzionare l’astrazione economica del libero mercato, la visione geopolitica dell’amministrazione Bush, l’esportazione guerresca della democrazia e di mille altre cosucce, mi chiedo perché dovrei darvi il mio assenso. Di più, mi chiedo perché non potrei dissentirne. Curioso, da questo punto di vista, il primo commento al tuo post (la cui autrice mi sta pure simpatica, in altre occasioni). Ove Blondet, ch’è un giornalista, diventa un “novello teologo” (e Bernardo? Lo faremo diventare un “novello giornalista”?), i cattolici che esprimono legittimi dubbi di natura politica diventano «taluni credenti», che si beerebbero (si scrive così?) di «idee raccapriccianti», di «verità in tasca», di «un cumulo di congetture che copre d’infamia il prossimo». Un tale stile di pensiero militante e oracolare ricorda troppo quello dei disprezzati “catto-sinistri” d’un tempo, senza offesa.

«Questo strattonare Cristo per conformarlo all’idea che ci garba di più», «Questa adesione del credente col fascismo, col comunismo, con l’islamismo (???)»… non resta fuori qualcosina, dall’elenco? Siete così sicuri che solo gli “altri” usino la fede per fini umani troppo umani, rischiando di prendere clamorosi abbagli, soprattutto davanti a scelte opinabili? L’uso dell’anatema mi sembra molto più gettonato da queste parti, così orgogliosamente “liberali”: rimbeccando un altro lettore, tu scrivi che «essere liberali, per questa gente, significa corrompere la dottrina cattolica, introdurre in essa elementi di eresia. Credo sia un’osservazione utile per mettere a fuoco l’identikit morale e culturale delle persone con le quali abbiamo a che fare». Identikit morale e culturale... Ma via, io mi tengo Agostino: «In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas». La libertà come metodo.

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lettere dalla campagna, plausi e botte

frate Francesco a donna Giacomina

Ogni tanto, soprattutto in occasione delle principali ricorrenze del calendario francescano, mi capita di tornare su qualcuna delle 1500 pagine che compongono la gloriosa editio minor delle Fonti francescane: quella in formato tascabile, senza testo a fronte (non bisogna essere sempre pallosi, nella vita). Tra le antiche biografie del Santo, ho sempre amato quelle più “ruvide” e popolari: i Fioretti, certamente, ma anche la Leggenda perugina, che la tradizione attribuisce ai tre frati Leone, Rufino e Angelo, compagni di Francesco. Fra gli scritti di suo pugno, oltre al Cantico delle creature e al bellissimo Testamento, rileggo spesso e volentieri le lettere. Una di queste mi ha sempre colpito, per la singolare mescolanza di profondità e spensieratezza che – credo – doveva essere immediatamente percepita da quanti frequentavano Franz. Il Santo la dettò poco prima di congedarsi dal mondo, indirizzandola a donna Jacopa, altrimenti nota come Giacomina de’ Settesoli (o Settesogli). Lo Speculum perfectionis, riferendo l’episodio, dice che «scrissero una lettera come aveva detto il santo… allorquando bussarono alla porta»; era donna Jacopa che giungeva da Roma, con tutte le cose da lui richieste. Ecco dunque il testo della lettera, com’è riportato dagli Actus (Fonti francescane, §§ 253-255; esso ci è giunto anche in altre versioni):

A donna Jacopa, serva dell’Altissimo, frate Francesco poverello di Cristo, augura salute nel Signore e la comunione dello Spirito Santo.

Sappi, carissima, che Cristo benedetto, per Sua grazia, mi ha rivelato che la fine della mia vita è ormai prossima. Perciò, se vuoi trovarmi vivo, vista codesta lettera, affrettati a venire a Santa Maria degli Angeli, poiché se non verrai prima di tale giorno, non mi potrai trovare vivo.

E porta con te un panno di cilicio in cui tu possa avvolgere il mio corpo e la cera per la sepoltura. Ti prego ancora di portarmi di quei dolci, che eri solita darmi quando mi trovavo ammalato a Roma.

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volti e parole, diario scritto di giorno

prove tecniche di regime

До́брое у́тро (Dobroye utro) 

Buongiorno (lett. “buon mattino”)

До́брый день (Dobriy den) 

Buongiorno

До́брый ве́чер (Dobriy vecher) 

Buonasera

Здра́вствуйте (Zdravstvuyte) 

è un saluto valido a qualunque ora, ma è consigliabile non ripeterlo due volte nello stesso giorno alla stessa persona.

Споко́йной но́чи (Spokoynoy nochi) 

Buonanotte

Приве́т (Privyet) 

Ciao

До свида́ния (Do svidanya) 

Arrivederci

Пожа́луйста (Pozhalusta) 

Per piacere oppure prego

Спаси́бо (Spasibo) 

Grazie

Прошу́ проще́ния (Proshu prosheniya) 

Mi scusi

Извини́те (Izvinitye) 

Mi scusi (informale)

Да (Da) 

Si

Нет (Nyet) 

No / non

Как дела́? (Kak dyela?) 

Come stai?

Хорошо́. (Kharasho) 

Bene

Когда́ вы роди́лись? (Kogda vy rodi lis?) 

Quando sei nato?

Где вы роди́лись? (Gdye vy rodi lis?) 

Dove sei nato?

Где вы живёте? (Gdye vy shivyotye?) 

Dove vivi?

Кто вы? (Kto vy?) 

Chi sei?

Как вас зову́т? (Kak vac zovut?) 

Come ti chiami? (lett. “Come ti chiamano?”)

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diario scritto di giorno, plausi e botte

il genio di Teresa di Lisieux

Nel suo piccolo libro dedicato a Il genio di Teresa di Lisieux, il filosofo francese Jean Guitton comincia la sua presentazione della Santa con un’asciutta riflessione sull’idea di fascino (charme): «In cosa consiste il fascino di un essere? È una certa presenza della persona al di là dei suoi limiti, come l’irraggiamento di certi volti puri. È anche una certa scioltezza, una certa qual disinvoltura nei gesti, nelle parole, nei comportamenti anche più sacrificati, una facilità la quale fa sì che ciò che un essere fa appaia come un gioco divino, che fuoriesce da lui senza sforzo e per una qualche comunicazione con la fonte del Bene. Un essere che vi affascina fa sparire le contratture, le arricciature, le ritrosie, i timori davanti al pericolo, la paura degli altri; e forse, ancor di più, fa sparire la paura che uno ha di sé. Vi slega, vi libera dal peso che avete dentro; e così vi rende disponibili per una chiamata superiore, quella di Dio, che deve possedere nel più alto grado immaginabile quell’attributo che in linguaggio umano si può chiamare fascino: sicuramente non si può vedere Dio – “foss’anche un istante solo” – senza balzare fuori da sé, attratti, aspirati dalla sua Bellezza. La giustizia divina non deve far dimenticare il divino fascino che è un alimento delle anime glorificate… Il fascino implica ascesi, distacco da sé e persino una non coscienza del fascino stesso: un fascino cosciente di sé somiglierebbe all’arte degli attori e svanirebbe. È vero però che in Teresa il fascino difficilmente si può separare dal metodo. Anche di lei potremmo dire ciò che il Card. Newman diceva di san Giovanni Crisostomo, difensore dell’esegesi letterale: “Abbiamo avuto molti commentatori letterali della Scrittura. Ma c’è stato un solo san Giovanni Crisostomo. Ed è Crisostomo a rendere affascinante il metodo, non è il metodo che rende affascinante Crisostomo”». Questo fascino, sostiene Guitton, è quindi un elemento caratterizzante della piccola Teresa: «per questo sarà ben difficile tenere il suo metodo distinto dalla sua persona; e ancora per questo sarà ben difficile comunicarlo, più di quanto possa apparire e credesse Teresa stessa» (op. cit., trad. it. Torino 1995, pp. 3-4).

Ma qual è il metodo di Teresa? Per comprenderlo in profondità, dovremmo prima liberarci da una certa immagine stucchevole e zuccherosa, quella che ci viene spesso propinata dai santini o dai cliché della pur rispettabile pietà popolare: per cui Thérèse Martin (così il suo nome al secolo) è diventata la “santina” delle “piccole cose”, delle “piccole virtù”, dei “piccoli sacrifici”, delle “storie primaverili del fiorellino bianco”, la “santina delle rose”. Certamente in Teresa troviamo anche questo, complice il gusto dell’epoca nella quale visse (nacque nel 1873 e morì appena ventiquattrenne, nel 1897), ma non troviamo solo questo. Anzi, si ha proprio l’impressione che, fermandoci alla dolce immaginetta devozionale, tradiremmo la profondità stessa del suo messaggio spirituale, o meglio, come si diceva poc’anzi, del suo metodo. Basterebbe riflettere sul suo nome di carmelitana: suor Teresa di Gesù bambino e del Volto Santo, ove il primo attributo andrebbe reso piuttosto come “di Gesù Figlio” (de l’enfant Jésus), per restituirne con maggiore sensibilità il significato. Sappiamo pure che i suoi manoscritti autobiografici, ora pubblicati nell’edizione critica faticosamente ricostruita da studiosi come André Combes e Jean François Six, furono vittima di molteplici aggiustamenti, di riscritture maldestre, di correzioni varie, compiute senz’altro in buona fede, per mano di alcune sorelle della Santa. Questo non impedì comunque il riconoscimento dell’intrinseca “grandezza” della “piccola” Teresa: «San Pio X, che di santità in ogni caso doveva intendersi, alla prima lettura dell’allora pur rimaneggiata, mutilata e ridotta Storia di un’anima, lo capì subito, chiamandola “la più grande santa dei tempi moderni” e autorizzando poi l’avvio della causa canonica… Anche Pio XI, l’intellettuale fine e il rude montanaro, così poco incline alle smancerie di moda ai suoi tempi, che la volle beata nel 1923 e solo due anni dopo santa, e la chiamò la “stella del mio Pontificato”, onorandola del titolo di Patrona di tutte le Missioni ala pari di san Francesco Saverio, ne intuì come per istinto la grandezza vera» (G. Gennari, Introduzione a Teresa di Lisieux, Storia di un’anima, Milano 1997, p. 14). Non solo i papi se ne accorsero, ma anche gli artisti: da Georges Bernanos, che raffigurò la santa nel personaggio di Chantal, protagonista del romanzo La gioia (1929), a Joseph Roth, che fece della sua Leggenda del santo bevitore (1939) un limpidissimo ex voto. Per citarne solo due che abbiamo particolarmente cari, perché l’elenco sarebbe lunghissimo, e potrebbe comprendere anche autori cinematografici: come l’agnostico Alain Cavalier, che nel 1986 ci ha regalato Thérèse, un film pieno di grazia, per nulla scontato.

C’è qualcosa di grandiosamente paradossale nelle vicenda di Teresa di Lisieux, qualc