bollettino di cultura e di cose cristiane

coppie di fatto (con l'autogol)

Due esempi.

Il primo è di un noto giornalista, che non nomineremo. L’altro giorno parlava dell’Olivo, «da sinistra». Applaudiva alle recenti sortite di Sua Eminenza l’Antipapa Card. Martini (con rispetto parlando). Se ne dichiarava positivamente sorpreso: «Bello trovarsi d’accordo, ogni tanto, con la Chiesa. Significa che è possibbile il dialogo». Ma perché, se il giornalista non l’era d’accordo, non era possibile ugualmente il dialogo?

Il secondo, più difficile da commentare e meno evidente, è di un Monsignore che ha parlato dei PACS quasi fossero un problema che coinvolge «l’identità cattolica» del nostro paese. Posta in questi termini, la faccenda non mancherà di agitare le consuete, idiotissisime e stancanti, sirene del laicismo: accrescendo lo spettro della famigerata “ingerenza”. Si parlerà sempre più, come già si fa da tempo e anche troppo, di una “questione cattolica”. La Litizzetto, al riguardo, continuerà a pontificare dal tubo melodico di rai tre. Gli allocchi abboccheranno alla rete. Alcuni porporati senescenti torneranno a compiacersi di quanto la Chiesa sia presente nel dibattito pubblico, gestito per l’occasione da Maria De Filippi. Senza contare che ’sti stupidi PACS, bisogna pur dirlo, non son certo materia di fede. Personalmente mi rifiuto di discuterne sulla base di polarizzazioni sterili, mediaticamente efficaci, imposte dall’alto: come quella fra “cattolici” e “laici”. Scomodare l’“identità cattolica”, in questo caso, vuol dire muoversi sullo stesso piano dei presunti avversari, cedere al giuochino della retorica democratica, svendere quanto ci è proprio (l’annuncio e la testimonianza della fede, congiuntamente alla promozione di una visione integrale dell’uomo, altro che art. 29 della santa Costituzione) per conquistare il piattino all’ordine del giorno. Il livello è talmente basso che si è ormai incapaci di riflettere sul bene comune. Ed è proprio lui, il bene comune cioè, la vera vittima di questi modernissimi dibattiti, il grande assente a cui tra poco erigeremo un monumento, perché ci caghino sopra i piccioni della fine.

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laici e laicità, plausi e botte, interventi incivili

ancora Qumran: nuove ipotesi e… nuove fonti

Certi studiosi, a Qumran come altrove, non si lasciano sfuggire nulla, pur di esercitare le proprie capacità immaginative. Riferisce in proposito il sito Zenit: «La scoperta di una latrina di 2.000 anni fa presso Qumran sembra portare nuovi argomenti a favore della presenza degli Esseni nell’insediamento» (sic!). Così, «grazie al lavoro di un antropologo israeliano, di uno studioso americano e di una scienziata francese, alle precedenti scoperte se ne può aggiungere un’altra: escrementi umani». Sì, avete letto bene. I tre ricercatori sostengono infatti che la zona rinvenuta fosse destinata all’espletamento di alcune funzioni, diciamo così, precipuamente esseniche, come appunto l’andar di corpo. «Giuseppe Flavio racconta che, secondo le loro regole, gli Esseni, per espletare le loro funzioni, dovevano allontanarsi dall’abitato, scavare un buco profondo un piede, e in seguito richiudere il buco [!!!]. Sulla base di questa indicazione, l’antropologo Joe Zias e l’esperto dei Rotoli del Mar Morto James Tabor hanno voluto dare uno sguardo alla latrina. Partendo da queste indagini hanno dedotto che l’esistenza degli escrementi lontani dal sito è una prova della presenza degli Esseni a Qumran. Le tracce degli escrementi sotterrati sono state rinvenute, sopra la collina, a nove minuti di cammino dall’insediamento. Zias pensa a servizi di emergenza: non sempre si possono attendere nove minuti prima di andare in bagno». Non sempre, davvero, soprattutto in condizioni di urgenza (e)scatologica... D’altronde, come spiegava giustamente padre Manns, nell’articolo citato ieri, «già nel IX secolo il Patriarca nestoriano Timoteo scoprì nei pressi del Mar Morto delle giare contenenti manoscritti. Questo significa che non siamo in possesso di tutto il materiale. Considerate tutte le ipotesi e le variabili, la prudenza rimane necessaria». Chissà quali altri misteri si annidano, dunque, fra i “rotoli” del mar Morto.

[Per leggere cose un po’ più serie sull’argomento, limitandosi alla pur ampia bibliografia disponibile in lingua italiana, si consigliano: G. Boccaccini, Oltre l’ipotesi essenica. Lo scisma tra Qumran e il giudaismo enochico, trad. it. Morcelliana, Brescia 2003; O. Betz – R. Riesner, Gesù, Qumran e il Vaticano. Chiarimenti, LEV, Città del Vaticano 1995; R. Riesner, Esseni e prima comunità cristiana a Gerusalemme. Nuove scoperte e fonti, LEV, Città del Vaticano 2001; P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI, Torino 1994]

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scaffale aperto, plausi e botte, cristianesimo antico e dintorni

Qumran: questioni aperte

Su Avvenire di ieri, un articolo di p. Frédéric Manns (Studium Biblicum Franciscanum, Gerusalemme) fa il punto sulla storia dei ritrovamenti di Qumran, in occasione del sessantesimo anniversario dall’inizio delle ricerche (1947-2007):

«Vent’anni dopo le scoperte di Rash Shamra (Ugarit) in Siria e due anni dopo le scoperte dei testi gnostici di Nag Hammadi in Egitto, le grotte di Qumran hanno riportato alla luce testi che permettono una migliore conoscenza del testo biblico e del giudaismo contemporaneo al Nuovo Testamento. I turisti, che sempre più numerosi scoprono il sito archeologico di Qumran, vengono introdotti alla visita da una videocassetta che presenta uomini vestiti di bianco: la comunità degli Esseni che abitava in quel luogo dedita allo studio della Scrittura, vivendo dei prodotti dell’agricoltura locale. L’autorità dei Parchi nazionali di Israele ha preparato un dépliant in italiano per illustrare il sito che sarebbe un monastero di Esseni. Seguire i commenti delle guide è un vero piacere. Vengono rappresentate le ipotesi più contraddittorie. E per risolvere i dubbi, i responsabili del sito hanno pensato bene di aiutare i turisti collocando in ogni luogo delle tavole esplicative, con cui vengono identificati i vari ambienti della comunità: la sala di scrittura (scriptorium), la cucina, l’aula per le assemblee, il forno e la stalla. È chiaro che i responsabili non vogliono perdere la loro clientela. Al Museo d’Israele il santuario del libro continua a presentare l’ipotesi essena dei rotoli del Mar Morto. Anche gli oggetti provenienti dagli scavi sono illustrati con testi dello storico Flavio Giuseppe, che descrive gli Esseni. Il curatore del Museo, Magen Broshi, rimane uno dei difensori della tesi di Qumran come centro degli Esseni, come del resto il Prof. Hanan Eshel, dell’università di Bar Ilan. Nonostante le apparenze, 60 anni dopo la sua scoperta, Qumran rimane un vero rompicapo. Da una parte, non sappiamo nemmeno come la gente che ha vissuto là denominasse il posto. E non è neppure chiaro chi fossero; per quasi cinquanta anni, la teoria prevalente ha presentato gli abitanti del sito come Esseni. Negli ultimi anni, tuttavia, questa teoria è stata messa in discussione. Due archeologi israeliani, Yitzak Magen e Yuval Peleg, hanno ripreso gli scavi nel tentativo di risolvere i problemi» (continua qui).

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scaffale aperto, cristianesimo antico e dintorni

verità delle cose (letture di Tommaso / 7)

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volti e parole, tomismo essenziale

aspetti della semiosi ermetica

In Croazia ci son stato due volte. Ma non c’è due senza tre. Magari faccio un giro a Zagabria, all’Institute for Migration and Ethnic Studies (Institut za Migracije i Narodnosti). Eh sì, perché è da lì che provengono i  misteriosissimi messaggi dell’anonimo letterato che comenta qui da un po’ di giorni. Il penultimo di codesti, tra i miei preferiti, recita quanto segue:

hagsdufirzqbcqut6743gfdjhfgjds dsakfjhaiusfhpapnvfpahsfpuis uasgdjzjadghjad gakfzrehjssja.

La cui traduzione, a un dipresso, è fornita da un simpatico collega dell’autore, qui (attenzione: immagine forte).

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plausi e botte

Paolo e i "gradi del sapere"

Nel giorno in cui la liturgia festeggia la Conversione di san Paolo, provo a trascrivere alcune (pallosissime) note stese un po’ di tempo di fa, a partire da un testo (che non apprezzo particolarmente, peraltro) di Jacques Maritain, La pensée de Saint Paul (ed. or. 1941; trad. it. Roma 1964). Nelle prime pagine di questo libro, Maritain sostiene che «l’insegnamento di san Paolo è inseparabile dalla sua esperienza di vita. Egli non è soltanto un chiamato come gli altri apostoli; è un convertito, è il primo grande convertito scelto per portare lontano il nome di Cristo, e la sua missione dottrinale è l’irradiarsi prodigioso di quell’istante, più prodigioso ancora, in cui avvenne la sua conversione interiore. È necessario, dunque, conoscere anzitutto qualcosa della sua esperienza, per quel che ne sappiamo in base alla sua personale testimonianza, e conoscere qualcosa della sua vita e dei suoi viaggi apostolici» (p. 11). Queste considerazioni, apparentemente cautelative, dimostrano in realtà una straordinaria acutezza ermeneutica, perché ci ricordano il carattere dinamico dell’elaborazione teologica dell’Apostolo, l’idea cioè che ad agire in Paolo sia una cognitio experimentalis in continua evoluzione, che ha il suo centro nella celeberrima rivelazione di Damasco, e la sua irradiazione nelle due fasi della predicazione missionaria (alle quali si accennava qui).

«La sapienza annunciata da Paolo – scrive ancora Maritain – non è la sapienza dei filosofi; è la sapienza dei santi. Non è la sapienza che si acquisisce con le forze naturali della ragione, è un dono di fede… Questa sapienza scandalizza tanto l’attesa giudaica di un Messia trionfante nella gloria temporale quanto l’orgoglio di chi, come i Greci, non vuole inchinarsi, con la propria intelligenza, di fronte alla santità di Dio; scandalizza ogni essere che misuri (ed è questa la vera follia) le cose divine con i parametri del visibile e dell’umano» (p. 52-53). Come ha evidenziato accortamente Piero Viotto, nella presentazione all’edizione italiana del volume, la “sapienza paolina” è difficilmente classificabile nel quadro dei diversi livelli teoretici della conoscenza elaborati da Maritain (in Distinguer pour unir: ou les degrés du savoir, Paris 1932: tr. it. I gradi del sapere, Brescia 1974): la gnôsis di Paolo, stando all’analisi maritainiana, non è di natura filosofica (condotta cioè con la sola ragione), né semplicemente di natura teologica (condotta con la ragione guidata dalla fede, ma procedente secondo i modi del sapere umano), o mistica (condotta sotto ispirazione divina). Essa apparterrebbe alla Rivelazione, situandosi «ad un livello troppo alto per fare filosofia».

Ma cosa si intende, qui, per “Rivelazione”? Una cosa, infatti, è riferirsi a quella particolare modalità di conoscenza che Paolo indica col termine apokàlypsis, un’altra è intendere il deposito stesso delle sue lettere in termini di canone, ossia di verità rivelata per ispirazione, e dotata di valore normativo (vd. in proposito Bruce M. Metzger, Il canone del Nuovo Testamento. Origine, sviluppo e significato, trad. it. Brescia 1997). Bisognerebbe considerare attentamente la trasformazione storica del nostro modo di leggere l’epistolario paolino, che può essere differentemente valutato, ora come una serie di lettere che l’apostolo scrisse su sollecitazione di particolari situazioni, donde il loro carattere “occasionale” e non sistematico, ora come un corpus dottrinale inserito nel Nuovo Testamento (la cui unità e autorità trascende e in qualche modo illumina il valore dei singoli scritti). In altre parole, dovremmo interrogarci sul passaggio dell’epistolario da testo che completa e integra la predicazione orale di un missionario cristiano del I secolo a testo che un particolare sistema religioso legge come base per la propria predicazione e il proprio sviluppo dottrinale: Paolo non poteva certo prevedere questo rovesciamento, così naturale per noi, che ci accostiamo a lui attraverso il filtro di una tradizione bimillenaria.

Tuttavia, se guardiamo al termine apokàlypsis, possiamo rinvenire le tracce che hanno condotto a questo lento processo di trasformazione. In tutto il Nuovo Testamento, il contenuto della rivelazione è rappresentato infatti dalla persona e dal messaggio di Gesù Cristo. Nel vangelo di Giovanni, però, si parla della promessa dello Spirito, che condurrà i seguaci del Signore alla “verità tutta intera” (cf. Gv 14,28; 15,26; 16,13). Ebbene, anche Paolo postula qualcosa di simile. Paolo insiste sul fatto di aver ricevuto personalmente un’apparizione del Risorto (cf. ad es. 1Cor 9,1; 15,1-11), e di esserne in qualche modo “latore”: Cristo parla e agisce per mezzo dell’apostolo (Rm 15,18; 2Cor 13,3), e il messaggio apostolico comincia in tal modo ad essere figurabile come “parola di Dio” (cf. Lc 5,1; 8,21 con 1Cor 14,26; Col 1,25). Il cristiano, insomma, sarebbe caratterizzato da un originale patrimonio sapienziale, e da una particolarissima modalità gnoseologica, come dimostra uno stupendo passaggio della lettera agli Efesini:

…il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi doni una spirito di sapienza e di rivelazione per riconoscerlo; illumini gli occhi del vostro cuore perché possiate comprendere qual è la speranza della sua chiamata, quale la ricchezza della sua gloria, eredità nei santi, e quale la straordinaria grandezza della sua potenza verso di noi che crediamo, per l’efficacia della sua forza irresistibile (Ef 2,17-19).

In questo brano, “rivelazione” e “conoscenza” appaiono inscindibili, e risultano avere per oggetto (e per soggetto) Dio. Ma di quale conoscenza si parla? Come la si ottiene? E quali sono i suoi effetti? Poniamo a confronto altri due brani. Nella prima lettera ai Tessalonicesi, ad esempio, troviamo una curiosa tripartizione fra spirito, anima e corpo:

Che il Dio della pace vi santifichi totalmente e che il vostro essere intero, lo spirito (pneûma) l’anima (psyché) e il corpo (sôma), si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo (1Ts 5,23).

Nella prima lettera ai Corinzi troviamo invece una sorta di antagonismo fra ciò che è “psichico” e ciò che è “pneumatico”:

L’uomo terrestre (psychicòs) non comprende le cose dello spirito (pneûma) di Dio; sono follia per lui e non è capace di intenderle perché se ne giudica solo per mezzo dello spirito (pneûma). L’uomo spirituale (pneumatikòs), al contrario, giudica ogni cosa senza poter essere giudicato da nessuno (1Cor 2,14-15).

Tutto ciò condurrebbe a pensare che l’idea di psyché dell’Apostolo fosse esclusivamente peggiorativa: ma allora per quale motivo egli avrebbe augurato ai Tessalonicesi di conservarla “integra”, insieme al corpo e allo spirito? E cos’è dunque questo pneûma, grazie al quale si conoscono le cose del pneûma di Dio? Poco prima, nel medesimo contesto, Paolo aveva distinto abbastanza chiaramente lo spirito dell’uomo dallo Spirito di Dio:

Sta scritto infatti: Cosa che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrò nel cuore di un uomo, ciò che Dio ha preparato per quelli che lo amano. Ma a noi lo ha rivelato (apekàlypsen) mediante lo spirito (pneûma) [alcuni mss. aggiungono autou]; lo spirito (pneûma) infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio (1Cor 2,9-10).

Che lo spirito cui Paolo allude sia chiaramente lo Spirito di Dio lo si evince dal seguito:

Chi mai conobbe i segreti dell’uomo se non lo spirito (pneûma) dell’uomo che è in lui? Così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere se non lo Spirito (pneûma) di Dio (1Cor 2,9-11).

È da passi come questo che si attribuisce comunemente a Paolo una concezione pessimistica della natura umana, rinchiusa nel peccato e incapace di pervenire alla conoscenza di Dio, e una concezione ottimistica della grazia, del dono gratuito che Dio concederebbe agli uomini tramite Cristo. Ora, se anche il pneûma di 1Ts 5,23 fosse il pneûma di Dio, il testo risulterebbe in un certo senso coerente con la scissione violenta supposta normalmente tra la vita “in Cristo” e la condizione decaduta dell’uomo non guidato dalla grazia. Seguendo Henri de Lubac, tuttavia, è possibile azzardare una risposta differente. De Lubac ipotizza infatti che il pneûma di 1Ts 5,23 corrisponda al pneûma dell’uomo di 1Cor 2,9, cosa che troverebbe un riscontro nell’adattamento compiuto in quegli stessi anni, da Filone di Alessandria, del noûs aristotelico, come principio della vita intellettuale, immortale e divino. Commentando il racconto della creazione, Filone dice infatti che Dio soffiò nell’uomo un pneûma, ossia che, dopo averlo dotato di anima e di corpo, volle conferirgli parte del suo spirito: egli armonizza Gen 2,7 («Dio soffiò nelle narici dell’uomo un alito di vita») con Gn 1,27 («Dio creò l’uomo a sua immagine»). Il pneuma di cui parla Filone, principio di una vita superiore e luogo della comunicazione con Dio, sarebbe in tal modo analogo al pneuma di cui parla Paolo (H. De Lubac, Mistica e mistero cristiano, trad. it. Milano 1979, pp. 59-117).

Questo pneuma non appare dunque come una parte costitutiva dell’uomo, allo stesso titolo dell’anima o del corpo: in 1Cor 2,9, dopo aver parlato del “pneuma dell’uomo”, l’apostolo aggiunge infatti “che è in lui”, con quella che De Lubac definisce opportunamente come una «sfumatura di capitale importanza. Così ciò che per eccellenza fa l’uomo, ciò che costituisce l’uomo nel suo valore unico tra gli esseri di questo mondo, molto di più, ciò che fa di lui un essere superiore al mondo è un elemento che, piuttosto che essere “dell’uomo”, è “nell’uomo”. Ci sembra che nel pneuma paolino ci sia la stessa ambiguità, nozionale perché reale, che c’è nell’“immagine” divina o nel “soffio” divino della creazione, quali li interpreterà la tradizione cristiana» (pp. 69-70). Paolo, beninteso, non è interessato a fornirci una rappresentazione schematica delle componenti umane (e in ciò, 1Ts 5,23 rappresenta una felice eccezione), quanto a metterle in rapporto – quasi “fenomenologicamente”, saremmo tentati di dire – con Dio. In tal modo, psychè e sarx non designerebbero affatto, come ci si potrebbe attendere, la componente rispettivamente “divina” e “terrena” dell’uomo, bensì due analoghe modalità “creaturali”, due modi per dire che l’uomo, nella sua concretezza e integrità, è un essere mortale, naturalmente aperto al dischiudersi della trascendenza.

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volti e parole, cristianesimo antico e dintorni

il Verbo abbreviato

«In Gesù Cristo, che ne era il fine, l’antica Legge trovava in precedenza la sua unità. Di secolo in secolo, tutto in questa Legge convergeva verso di Lui. È Lui che, della “totalità delle Scritture”, formava già “l’unica Parola di Dio”… In Lui, i “verba multa” (le molte parole) degli scrittori biblici diventano per sempre “Verbum unum” (l’unica Parola). Senza di Lui, invece, il legame si scioglie: di nuovo la parola di Dio si riduce a frammenti di “parole umane”; parole molteplici, non soltanto numerose, ma molteplici per essenza e senza unità possibile, perché, come constata Ugo di San Vittore, “multi sunt sermones hominis, quia cor hominis unum non est” (numerose sono le parole dell’uomo, perché il cuore dell’uomo non è uno)…

Sì, Verbo abbreviato, “abbreviatissimo”, “brevissimum”, ma sostanziale per eccellenza. Verbo abbreviato, ma più grande di ciò che abbrevia. Unità di pienezza. Concentrazione di luce. L’incarnazione del Verbo equivale all’apertura del Libro, la cui molteplicità esteriore lascia ormai percepire il “midollo” unico, questo midollo di cui i fedeli si nutriranno. Ecco che con il fiat (accada) di Maria che risponde all’annunzio dell’angelo, la Parola, fin qui soltanto “udibile alle orecchie”, è diventata “visibile agli occhi, palpabile alle mani, portabile alle spalle”. Più ancora: essa è diventata “mangiabile”. Niente delle verità antiche, niente degli antichi precetti è andato perduto, ma tutto è passato a uno stato migliore. Tutte le Scritture si riuniscono nelle mani di Gesù come il pane eucaristico, e, portandole, egli porta sé stesso nelle sue mani: “tutta la Bibbia in sostanza, affinché noi ne facciamo un solo boccone...”. “A più riprese e sotto varie forme” Dio aveva distribuito agli uomini, foglio per foglio, un libro scritto, nel quale una Parola unica era nascosta sotto numerose parole: oggi egli apre loro questo libro, per mostrare loro tutte queste parole riunite nella Parola unica. Filius incarnatus, Verbum incarnatum, Liber maximus  (Figlio incarnato, Verbo incarnato, Libro per eccellenza): la pergamena del Libro è ormai la sua carne; ciò che vi è scritto sopra è la sua divinità…

Le due forme del Verbo abbreviato e dilatato sono inseparabili. Il Libro dunque rimane, ma nello stesso tempo passa tutt’intero in Gesù e per il credente la sua meditazione consiste nel contemplare questo passaggio. Mani e Maometto hanno scritto dei libri. Gesù, invece, non ha scritto niente; Mosè e gli altri profeti “hanno scritto di lui”. Il rapporto tra il Libro e la sua Persona è dunque l’opposto del rapporto che si osserva altrove. Così la Legge evangelica non è affatto una “lex scripta” (legge scritta). Il cristianesimo, propriamente parlando, non è affatto una “religione del Libro”: è la religione della Parola – ma non unicamente né principalmente della Parola sotto la sua forma scritta. Esso è la religione del Verbo, “non di un verbo scritto e muto, ma di un Verbo incarnato e vivo”. La Parola di Dio adesso è qui tra di noi, “in maniera tale che la si vede e la si tocca”: Parola “viva ed efficace”, unica e personale, che unifica e sublima tutte le parole che le rendono testimonianza. Il cristianesimo non è “la religione biblica”: è la religione di Gesù Cristo» (Henri De Lubac, Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, vol. III, Jaca Book, Milano 1996).

[Tratto da “30giorni”, dicembre 2006, per segnalare la pubblicazione di questo prezioso cofanetto]

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volti e parole, scaffale aperto

goodbye… again I say, goodbye!

Jacob Taubes amava raccontare di quando un suo giovane studente di filosofia, a Berlino, gli si presentò davanti con un capitolo di tesi sull’uso delle Scritture in Walter Benjamin. Constatate le numerose imprecisioni presenti nel testo, Taubes consigliò al ragasso di dedicarsi a una lettura approfondita della Bibbia, invece di continuare a perdere tempo sulle pagine di Hegel. Il giovane, da buon benjaminiano, gli chiese allora quale traduzione della Bibbia fosse da preferirsi. «Oh, per lei andranno bene tutte», fu la replica sarcastica.

Ebbene, posto dinanzi a un simile quesito, e fuor di battuta, io non riuscirei ad essere così ottimista. Passi dunque la traduzione ufficiale della C.E.I, che si trova indifferentemente nelle due più prestigiose edizioni in commercio (La Bibbia di Gerusalemme e la TOB), e passi pure la Nuovissima versione dai testi originali (curata da un’équipe tutta italiana, sotto la direzione di Pasquero Fedele*): i problemi cominciano davvero quando si arriva, ad esempio, a cose come la “versione in lingua corrente” pubblicata dalle edizioni LDC di Torino. Tradurre “in lingua corrente”, per questi signori curatori molto ecumenici, significa spesso, di fatto, privare il testo di qualunque traccia non solo di distanza culturale, ma anche del colore e del sapore che gli sono propri. Tutto viene “semplificato”, per correre incontro alle esigenze di un fantomatico “lettore medio”. Il quale, peraltro, dopo la lettura ne saprà quanto prima, se non decisamente meno. Prendiamo il testo dei vangeli: in luogo del Sinedrio troverà un generico tribunale (magari con Di Pietro dentro, che chiede “quante pecore?” come a Forlani), e al posto dei centurioni vedrà soltanto “soldati romani”… Il piacere del testo, che risiede anche nella sua dimensione “enigmatica”, nel suo irriducibile essere “altro”, svanirà assieme al sacrosanto desiderio di arricchire il proprio patrimonio linguistico e concettuale (una tipica esigenza del lettore reale, che si pretende estirpata nel “lettore medio”). Col proposito di fornire un testo più accessibile, l’opera stessa finirà per perdere il proprio spessore, e la spiegazione di essa passerà attraverso la tacita negazione che vi sia ancora qualcosa da spiegare. E non si pensi che la resa finale abbia una “certa qual semplice bellezza”, o che superi l’astrusa cacofonia – chessò – dell’orribile versione secentesca di un Diodati…

A titolo di esempio, proviamo a confrontare il saluto dell’Angelo a Maria, al versetto 1,28 del vangelo secondo Luca. L’originale greco dice: Châire, kecharitōménē, ho kýrios metà soû. La versione C.E.I. lo rende in maniera asciutta e quasi letterale: «Ti saluto, o piena di grazia, il Signore è con te». La Nuovissima versione ha una forma molto simile: «Salve, piena di grazia, il Signore è con te». Il vecchio Diodati, comprensibilmente, traduceva in pompa magna, con effetti che oggi suonano abbastanza comici: «Ben ti sia, o tu cui grazia è stata fatta; il Signore è teco». Le due versioni “in lingua corrente”, invece, rendono il tutto in questo modo, alla faccia del fare economia di parole: «Ti saluto, o Maria! Il Signore è con te: egli ti ha colmata di grazia»; e «Ti saluto! Il Signore è con te; egli ti ha dato la sua grazia in abbondanza». Tutto sommato, però, ci è anche andata bene. Se eravamo inglesi o americani, potevamo passare dal «Hail, thou that art highly favoured, the Lord is with thee» della solenne King James Version (1611/1769) a un’escalation verso la barbarie: dal prolisso «Peace be with you, to whom special grace has been given; the Lord is with you» (The Bible in Basic English) al benaugurante «Greetings, favored one! The Lord is with you» (New Revised Standard Version), dallo scanzonato e canterino «Be happy! God has blessed you! The Lord is with you!» (Worldwide English) al francamente sciocco «You are honored very much. You are a favored woman. The Lord is with you» (New Life version), fino al raccapricciante «Good Morning! You’re beautiful! Beautiful inside and out! God be with you» (New Living Translation).

È forse a scelte come quest’ultima, che intendeva riferirsi Henri-Irenée Marrou, in un passo del suo bellissimo volume De la connaissance historique (Paris 1955). Polemizzando con un esegeta americano, che nella sua versione del Nuovo Testamento aveva reso il saluto châirete con good morning o con goodbye, lo storico francese indicava quanto una simile traduzione potesse costituire un vero e proprio affronto ai danni dell’autore. Ma anche, e soprattutto, un inganno nei confronti del lettore, cui vien fatto credere che autori quali Paolo e Matteo scrivessero come anglofoni del XX secolo, «mentre invece la loro era la lingua greca del primo secolo, una lingua in cui per salutarsi non si barbugliavano formule incomprensibili – How d’y’ do o Byebye – come usano oggi gli Anglosassoni, ma si diceva chiaramente e a voce alta: “Rallegrati” [châire]. E che Paolo e Matteo avessero avuto pienamente coscienza di questo senso che assumeva il châire o châirete, lo dimostra la Lettera ai Filippesi (4,4): “Rallegratevi nel nome del Signore, daccapo vi dico, rallegratevi nel Signore”; saluto codesto di cui vanamente si cercherà di rendere il senso traducendolo: “goodbye… again I say, goodbye!”» (La conoscenza storica, trad. it. Bologna 1988, p. 37).

(*) C’è da chiedersi, nel caso di una nuova edizione, quale sottotitolo potranno mai inventarsi: forse Nuovissimissimissima versione dai testi originali?

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imposture intellettuali, plausi e botte, cristianesimo antico e dintorni

gli occhi della fede

Ringraziamo pubblicamente Stefano Borselli, per la generosa segnalazione nel suo Covile. Ne siamo davvero onorati. E sempre in tema di segnalazioni, rimandiamo i nostri lettori anche all’ultimo post di Luigi Codemo (“Del visibile”): quasi un commento a quella splendida sentenza di Agostino, habet fides oculos suos, quibus quodammodo videt verum esse quod nondum videt, et quibus certissime videt, nondum se videre quod credit (Ep. 120,2,8). La frase compare al cuore dell’epistola 120 (scritta attorno al 410), laddove il santo spiega in che senso si possa dire che la fede precede la ragione:

«Lontano da noi il pensiero che Dio abbia in odio la facoltà della ragione, in virtù della quale ci ha creati superiori agli altri esseri animati. Lontano da noi il credere che la fede ci impedisca di trovare o cercare la spiegazione razionale di quanto crediamo, dal momento che non potremmo neppure credere, se non avessimo un’anima razionale. Quando perciò si tratta di verità concernenti la dottrina della salvezza, che non possiamo ancora comprendere con la ragione (ma lo potremo un giorno), alla ragione deve precedere la fede; essa purifica la mente e la rende capace di percepire e sostenere la luce della suprema ragione divina: anche ciò è un’esigenza della ragione! Ecco perché proprio con coerenza razionale il profeta afferma: Se non credete, non comprenderete [Is 7,9 LXX]. In questa frase il profeta distingue senza dubbio le due facoltà, consigliandoci anzitutto a credere per poter poi comprendere ciò che crediamo. È quindi un precetto ragionevole che la fede preceda la ragione. Se infatti questo precetto non fosse conforme alla ragione, sarebbe irragionevole, il che non può essere assolutamente (…). Pertanto alla falsa ragione è da preferire senza dubbio non solo la vera ragione con cui comprendiamo le verità che crediamo, ma anche la fede nelle verità che ancora non abbiamo comprese. Ad ogni modo è meglio credere ciò ch’è vero, per quanto non ben capito, che pensar di capire come vero ciò che al contrario è falso. La fede infatti ha i suoi occhi, coi quali vede in certo modo ch’è vero ciò che ancora non vede, e coi quali vede con assoluta certezza che ancora non vede ciò che crede. Orbene, chi mediante la vera ragione capisce ciò che prima riteneva certo solo per fede, è senz’altro da preferirsi a chi desidera ancora di capire ciò che crede. Qualora poi costui non sentisse nemmeno un tale desiderio e considerasse quale solo oggetto da credere le verità che ancora dovesse intendere, ignorerebbe a che giova la fede. Infatti la fede ispirata dal sentimento religioso non vuol restar separata dalla speranza e dalla carità. Il fedele, quindi, deve credere quel che ancora non vede in modo da sperare e amare di vedere…» (la versione integrale del testo si può leggere qui).

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volti e parole, scaffale aperto

de vita contemplativa

Una pagina giustamente famosa, alla quale è bello ogni tanto tornare:

«Delle realtà che troviamo in natura, alcune sono ingenerate e incorruttibili, ed esistono per sempre, altre invece sono soggette a nascita e morte. Le prime sono incomparabili e divine, ma meno accessibili alla conoscenza. L’evidenza che proverrebbe dall’indagare tali realtà e dai problemi che in esse desideriamo ardentemente risolvere, è fornita però in maniera approssimata dalla sensazione. Quanto invece a piante e animali, cioè alle realtà corruttibili, la nostra conoscenza è più ricca, vivendo noi nel loro stesso ambiente. Molte conoscenze relative ai loro svariati oggetti si possono infatti ottenere, solo se abbiamo voglia di farlo con sufficiente cura. Ma entrambi i campi di ricerca hanno il loro fascino. Le scarse cognizioni che noi abbiamo delle cose celesti, tuttavia, per via della loro incorruttibile qualità, ci danno più gioia di tutto ciò che è conosciuto intorno a noi, così come un’apparizione pur fuggitiva e parziale della persona amata ci è più dolce che un’esatta conoscenza di altre cose, per quanto importanti e numerose esse siano. D’altra parte, la nostra conoscenza delle cose terrene offre il vantaggio della certezza e completezza. Inoltre, giacché sono più vicine a noi e più familiari alla nostra natura, in qualche modo si compensano con l’alto interesse per le cose divine, oggetto di studio della filosofia prima. Avendo già trattato del mondo celeste, per quanto è possibile alle nostre congetture, procediamo a trattare della natura animale e del suo regno, senza trascurarne alcun membro, anche se infimo. E questo, perché anche quelli che non presentano attrattive sensibili, tuttavia, col dischiudersi alla percezione intellettuale dello spirito artistico che li ha foggiati, offrono grandissimo piacere a chi sappia comprenderne cause e con-cause, mostrando inclinazione alla filosofia. In effetti, sarebbe strano se dimostrassimo interesse per un’imitazione delle loro rappresentazioni solo perché in essi si rivela la capacità imitativa del pittore, o dello scultore. Noi non siamo più interessati alle realtà originali, almeno da quando cogliamo le cause della loro formazione. Non si deve quindi nutrire un infantile disgusto verso lo studio degli animali più umili. Tutto il regno naturale è meraviglioso: si racconta di Eraclito, il quale, ad alcuni stranieri che desideravano rendergli visita, ma esitavano a farsi avanti, vedendolo mentre si scaldava presso la stufa della cucina, si rivolse loro dicendo che anche in una modesta cucina erano presenti le divinità. Alla stessa maniera, occorre affrontare senza ripugnanza l’indagine su ognuno degli animali, giacché in tutti e in ciascuno troveremo qualcosa di naturale e di bello. L’assenza di casualità e l’orientamento di ogni cosa al suo fine sono caratteri riscontrabili nelle opere della natura in massimo grado, e il risultato del suo generarsi e rigenerarsi è una forma del bello» (Aristotele, De partibus animalium, 644b 21- 645a 26).

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volti e parole

prospettive rovesciate

Mi scrive un lettore (peraltro assai gentile) che sarei «troppo severo» nei confronti della casa editrice Adelphi: «La colonna e il fondamento l’hanno pubblicato loro; e comunque Florenskij ce l’hanno in catalogo». In realtà La colonna venne pubblicata da Rusconi (in due edizioni, nel 1974 e nel 1998, entrambe esaurite). Quanto al fatto che l’Adelphi abbia un catalogo interessante, sono ben lontano dal negarlo. Di Pavel Florenskij, ad esempio, ci sono appunto due opere: Le porte regali, un saggio sull’arte dell’icona, e Lo spazio e il tempo nell’arte, una raccolta di lezioni tenute dall’autore al principio degli anni Venti. Ora, di quest’ultimo volume apprezzo soprattutto la bella veste editoriale, con quell’icona rovesciata in copertina. Davvero ottima l’idea del Cristo che benedice i lettori con la mano sinistra (controllate qui, un po’ si vede). Eh sì, perché quelli dell’Adelphi son raffinati pure nei refusi…

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volti e parole, scaffale aperto, gnosticismi, forma e sostanza

D'Alema, dì qualcosa di sinistro

“Ballarò”, nei cinque minuti in cui l’ho guardata, serve a strappare di bocca al ministro D’Alema che «non c’è niente di male se gli ammericani hanno una [una] base militare in Italia», e che «nel caso in cui Vicenza non avesse accettato l’ampliamento dell’area attuale, avevamo già predisposto una valida alternativa». «Quale?» - lo incalza il conduttore. E l’onorevole ministro, dopo vario tentennare e far spallucce, la indica pure. Questa.

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diario scritto di giorno, interventi incivili

un Piano inclinato?

Piacerebbe un parere “tecnico” sull’ampio dossier che il periodico Chiesa viva, nel marzo scorso, ha dedicato al santuario di Padre Pio a San Giovanni Rotondo, progettato dall’architetto Renzo Piano secondo criteri che non parrebbero propriamente “ortodossi”. L’immagine qui sopra, ad esempio, si riferisce all’ambigua planimetria della cappella dell’Adorazione, situata lateralmente rispetto alla sacrestia e all’aula liturgica. Delle numerose stranezze formali dell’edificio, questa sarebbe certamente fra le più eloquenti.

Aggiornamento del 18 gennaio:

Qui trovate il numero di Chiesa viva cui facevamo riferimento.

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gnosticismi, plausi e botte, forma e sostanza

mancare il bersaglio

Siamo ancora in grado di riconoscere il male? Ogni tanto vien da pensare che l’uomo d’oggi soffra di questa inquietante incapacità. C’è anche da chiedersi donde derivi, questa, se non da un’altra incapacità (impiego il termine in senso quasi letterale): quella di riconoscere la costitutiva positività dell’essere. Senza questa fondamentale percezione, la comprensione stessa del male s’avviluppa e s’invischia nella considerazione di mali estemporanei, minori, soggettivamente intesi. Lo “spirito della filosofia medievale”, mirabilmente descritto da Étienne Gilson in un suo celebre volume, indica questa intrinseca positività dell’essere attraverso l’esposizione della dottrina tomista dei trascendentali.

L’essere è trascendente perché trascende, letteralmente va oltre, tutti i settori parziali nei quali la realtà può essere suddivisa. E questa sua caratteristica deriva dalle sue proprietà strutturali, dai suoi aspetti (dal lat. ad-spectum, essere visto, essere colto) detti appunto trascendentali. Tommaso d’Aquino, al principio delle sue Quaestiones disputatae de veritate, ne enumera cinque: unum (l’essere nel suo rapporto di identità/differenza), verum (l’essere come conoscibile e conosciuto), bonum (l’essere come amabile e amato), aliquid (l’essere nella sua concretezza), res (l’essere come dotato di realtà, non come semplice apparenza). Sulla base di alcune citazioni dello pseudo-Dionigi Areopagita, più volte oggetto di analisi da parte di Tommaso, si è discussa la possibilità di aggiungere all’elenco tradizionale dei trascendentali anche pulchrum, che esprimerebbe l’armoniosa bellezza del disegno unitario dell’essere, potremmo dire la sua “gloria”.

È importante capire a cosa conduca una simile concezione, in rapporto al tema del male. Da un punto di vista esistenziale, potremmo partire dall’idea che la coerenza dei trascendentali si frantuma inevitabilmente, nella nostra percezione del reale. Noi conosciamo il vero, ammiriamo il bello, desideriamo il bene. Ma abbiamo la possibilità di frantumare i trascendentali: e questo è propriamente il nostro limite.

Da un punto di vista più oggettivo, invece, potremmo partire dall’idea che la negazione dei trascendentali ci avvicina al non essere. Vale a dire che potremmo pensare al male non come a qualcosa che semplicemente non esiste, ma come a una mancanza, a una frattura nel tessuto dell’essere. Come il brutto non sarebbe altro che un “bello ferito”, e il falso un “vero ferito”, così il male non sarebbe altro che un “buono ferito”. Chi pensa la realtà in questi termini, oggi, viene immediatamente qualificato come un ingenuo sognatore. Ma noi avremmo tutto il diritto di diffidare di una simile definizione, soprattutto perché fatta ad occhi chiusi.

Tutto ciò mi fa venire in mente una novella dello scozzese Arthur Machen, una cosa letta molto tempo fa. Machen faceva parte di una celebre società segreta di ispirazione rosacrociana, The Hermetic Order of the Golden Dawn, che contò fra i suoi membri romanzieri come Bulwer Lytton, poeti come Yeats, satanisti come Aleister Crowley (grande amico di Pessoa; il suo ritratto campeggia peraltro nella copertina dell’album Sgt. Pepper dei Beatles). Era uno che di male se ne intendeva. Ne subì la profonda fascinazione. Un po’ come Yeats, appunto, che si faceva chiamare Demon est deus inversus, e presiedeva alle riunioni della setta in kilt, con una maschera nera sul volto e un pugnale d’oro legato alla cinta. Cosa cercavano, tutti questi uomini? Io credo che il loro principale abbaglio fu quello di pensare al male come dotato di una qualche consistenza ontologica. E di cercarne l’essenza.

Prendiamo allora le parole del protagonista di The White People (in Tales of Horror and Supernatural), la novella di Machen che citavo: «Voi cadete nell’errore frequente di coloro che limitano il mondo spirituale alle regioni del bene supremo. Gli esseri estremamente perversi fanno anch’essi parte del mondo spirituale. L’uomo comune, carnale e sensuale, non sarà mai un gran santo. Né un gran peccatore. Noi siamo, per la maggior parte, soltanto esseri contraddittori e, tutto sommato, trascurabili. Seguiamo la nostra strada di fango quotidiano, senza capire il significato profondo delle cose, ed è per questo che il bene e il male, in noi, sono identici: occasionali, senza importanza… Coloro che sono grandi, nel bene come nel male, sono quelli che abbandonano le copie imperfette e vanno verso gli originali perfetti…».

Più avanti, il protagonista del racconto chiarisce la propria concezione di peccato, che consisterebbe in un “voler prendere d’assalto il cielo”: «Il peccato per me consiste nella volontà di penetrare in modo vietato in una sfera diversa e più alta. Ecco perché è così raro. Pochi uomini, in verità, desiderano penetrare in altre sfere, siano alte o basse, in modo consentito o vietato… Forse è più difficile diventare un gran peccatore che un gran santo… La santità esige un grandissimo sforzo, o quasi, ma è uno sforzo che si esercita per vie che nel passato erano naturali. Si tratta di ritrovare l’estasi che l’uomo conobbe prima della caduta. Ma il peccato è un tentativo di ottenere un’estasi e un sapere, che non sono, e non sono mai stati dati all’uomo, e chi tenta questo diviene demone… È un’estasi dell’anima, qualcosa che supera i limiti ordinari dell’intelletto, che sfugge alla coscienza».

C’è qualcosa, in queste parole, che potremmo persino ritenere psicologicamente accettabile. Ma al fondo di esse troviamo una profonda (e forse cosciente) inversione della prospettiva cristiana sul male. Si tratta di quell’inversione che Pavel Florenskij descrisse in modo mirabile, nella Colonna e il fondamento della verità (scritto in Russia, ma nel medesimo giro d’anni, e per rispondere a sollecitazioni molto simili a quelle evidenziate dal testo di Machen). Cito un bellissimo passaggio, come valido contraltare:

«L’autoaffermazione della personalità, la sua contrapposizione a Dio è la fonte della frantumazione, della decomposizione della persona, dell’impoverirsi della sua vita interiore; solo l’amore [l’agàpe] riporta fino a un certo punto la persona all’unità. Ma se una persona, già parzialmente decomposta, non si dà pace e vuole essere Dio (“come dèi”) diventa inevitabilmente vittima di frazionamenti e decomposizioni sempre più incoercibili e reiterati. Questo è il significato ontologico del mito [della caduta, del peccato delle origini]. E noi non vediamo forse davanti ai nostri occhi come si frazionino e decompongano fino ai precordi le società  e le persone che vogliono vivere senza Dio, e regolarsi senza di Lui, autodefinirsi contro di Lui? La follia, questo disintegrarsi della personalità, non è essenzialmente una conseguenza della profonda deformazione spirituale di tutta la nostra vita? La nevrastenia in continuo aumento e le altre malattie “nervose” non hanno forse la loro vera causa nella tendenza dell’umanità e delle persone a vivere a loro modo, non secondo Dio, a vivere senza la legge di Dio, nell’anomia?

Negare Dio ha sempre portato e porta all’insipienza, perché Dio è la radice della sapienza… perché la negazione essenziale di Dio e la stoltezza sono la stessa cosa [Sal 13,1; 52,2], sono fuse e inseparabili, come hanno scritto anche Tolstoj e Dostoevskij. La personalità senza amore (e prima di tutto è necessario l’amore di Dio) si disintegra nella frammentarietà degli elementi e dei momenti psichici…

Il peccato è il momento del disordine, della decomposizione e della rovina della vita interiore. L’anima perde la propria unità sostanziale, la coscienza della propria natura creatrice, e si perde nella bufera caotica dei suoi stessi umori, cessando di esserne la sostanza e l’essenza. L’io affonda nel “torrente mortale” delle passioni. Non a caso il sorriso enigmatico e tentatore dei volti di Leonardo da Vinci, che esprimono scetticismo, allontanamento da Dio e la pervicacia dell’uomo che dice “io so”, è in realtà il sorriso della confusione e della perdizione. Questi volti hanno perso se stessi e lo si vede in modo particolarmente chiaro nella Gioconda. In sostanza è il sorriso del peccato, della tentazione e della seduzione, il sorriso prostituito e depravato che non esprime nulla di fausto (proprio in questo sta la sua enigmaticità), oltre a un certo turbamento, a una certa confusione interiore dello spirito e all’impenitenza…

L’anima peccatrice è un’“anima perduta” per gli altri e per se stessa, perché non ha saputo riguardarsi. La psicologia contemporanea continua ad asserire di non riconoscere l’anima come sostanza, ma così non fa che rivelare la situazione morale degli psicologi che in gran parte sono, a quanto pare, “uomini perduti”. In questo caso effettivamente non “io faccio”, ma “si fa di me”, non “io vivo”, ma “mi accade”.

Nella misura in cui nella coscienza si spegne la creatività, l’attività e la libertà, processi meccanici nell’organismo fanno retrocedere la personalità la quale investe il mondo circostante proiettando all’esterno le conseguenze della propria debolezza… L’anima perde la propria libertà… I peccati assediano il cuore, si pongono accanto a lui in fitta schiera, ne proibiscono l’accesso e non vi lasciano penetrare la brezza rinfrescante della grazia… Come la bellezza della creatura sta proprio nel “rimanere nell’ordine”, così anche la sua bontà e la sua verità. Invece la deviazione dall’ordine è bruttezza, male, menzogna. Tutto è bello e buono e vero quando è “secondo l’ordine” [katà táxin: 1Cor 14,40]; tutto è brutto, male e falso quando è arbitrario, autonomo, autocefalo: “di propria testa”. Il peccato è esattamente un’azione “a modo suo”, e Satana è l’a modo suo» (trad. it. Milano 1998, pp. 223-225, 227-228).

Florenskij, sempre nella Colonna, fa notare come si possa avvicinare «il termine russo grech (peccato) a ogrech (cilecca), cosicché peccare significa sbagliarsi, mancare il colpo e il bersaglio, fare cilecca, mancare» (ibid., p. 230). È curioso ch’egli non abbia rilevato l’accordo fra questa etimologia, pur con tutte le sue incertezze, e quella sicuramente valida per il greco e l’ebraico: dove rispettivamente peccato si dice amartìa (dal verbo amartàno: “mancare il bersaglio”), e Torah (“insegnamento”, “legge” di Dio) vien fatto derivare dal verbo jarah (“centrare il bersaglio”). Così peccare significa mancare, mancare di fronte all’essere, mancare l’essere, in ultima analisi mancare di essere.

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volti e parole, lettere dalla campagna, tomismo essenziale, gnosticismi

Domini canes

Appena posso, quando capito a Bologna, vo alla Messa feriale a San Domenico. Quasi sempre la celebra un domenicano dall’aria mite e sorniona (doppia aggettivazione, che sovente si abbina alle persone grasse). Per figurarvelo, immaginate un Peter Griffin che indossi l’abito dell’ordine. La sua Messa, pur breve e del tempo ordinario, è una signora Messa. I gesti sono ampi, ma non vistosi, la voce ben scandita, giusti i silenzi, semplici e perfette le omelie. Ogni tanto gli scappano di labbra i termini “sostanza” e “accidente”. Un autentico miracolo. Quest’uomo è davvero sacerdos in aeternum. Ne ha tutta la solennità: quella nobiltà priva d’enfasi o retorica, quella grazia che accompagna sempre chi non mette se stesso al centro dei propri interessi vitali. Ora immaginate la mia faccia da culo, quando gli ho chiesto il nome e con un certo imbarazzo mi ha risposto che si chiama Tommaso.

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diario scritto di giorno, forma e sostanza

ne so una più del diavolo

Essere irresponsabili. Essere inattuali. Non leggere i giornali. Fuggire le terze pagine. Non cedere ai dibattiti. Esaltare la fedeltà. Non temere il disonore. Badare ai concetti più che alle parole. Evitare la Biblioteca di Repubblica. Evitare i Grandi romanzi del Corriere. Evitare le Garzatine. Evitare i Grandissimi del ’900. Evitare i Nobel della letteratura. Evitare i Grandi libri della scienza (ateismo postulatorio: Odifreddi, Hack, Dulbecco, Dawkins, etc.). Evitare i Classici dell’arte. Evitare i Protagonisti della storia. Evitare la DVDteca storica. Evitare i Grandi fotografi. Evitare la Grande enciclopedia del gatto. Evitare le Grandi biografie. Evitare i Grandi capolavori della pittura. Evitare i Manuali del Benessere. Evitare i Bestseller italiani. Evitare la Biblioteca Adelphi. Evitare il Calendario Pirelli (il mito in esclusiva per te). Evitare La Bibbia di Gerusalemme (in 12 pratici volumi). Schifare il cinema, i test, gli oroscopi, le lettere al Direttore, gli editoriali, i convegni, le opinioni, i tiggì, i documentari, i contenitori, le pubblicità, le novità editoriali, l’intiera e ignobile programmazione di radiotre. Misconoscere i comici. Leggere solo quel che si copierebbe a mano