bollettino di cultura e di cose cristiane

storia di un cretino

Oppure di un “matematico impertinente”. Dipende dai punti di vista. Naturalmente stiamo parlando di Augustin Cauchy (Parigi, 1789 - Sceaux, 1857). Ecco alcuni stralci da un suo profilo biografico disponibile in rete:

«La sua opera è vastissima (più di 700 scritti). Il suo amore per l’insegnamento e la sua sollecitudine per la divulgazione dei suoi risultati lo spinsero a scrivere costantemente e pubblicare. Cauchy è stato autore di importanti contributi in moltissime aree della matematica: dalle funzioni ellittiche, alle funzioni con variabili complesse, dal calcolo infinitesimale alla matematica dei determinanti, alla teoria dei numeri ed alla geometria... Mantenne, sulla scia di Lagrange, la sua preferenza per la matematica pura, sviluppata in maniera elegante e con rigorosità. Stabilì la definizione attuale di limite e funzione ed anche quelle di derivata e funzione continua, dotando il calcolo infinitesimale elementare della sua attuale struttura. Fu il primo a considerare l’integrazione come limite di somme (poi denominate di Cauchy). Determinò i criteri di convergenza per successioni e serie infinite. Fra le sue opere più importanti vanno ricordate: Cours d’analyse de l’Ècole Polytechnique (1821), Résumé des leçons sur le calcul infinitésimel (1823), Leçons sur le calcul différentiel (1829). Sono assai significativi anche i suoi contributi alla fisica: dalla formulazione della teoria della propagazione delle onde, alla teoria meccanica dell’elasticità, agli sviluppi di meccanica celeste. Il tratto più caratteristico di Cauchy è probabilmente la forza creativa del suo genio e la sua capacità di aprire nuove strade nella risoluzione dei problemi. Ogni fine settimana, negli incontri con gli altri membri dell’Accademia, aveva cose nuove da presentare e proporre. Cauchy diresse una delle tesi di dottorato di Francesco Faà di Bruno, matematico torinese ed esponente di spicco del cattolicesimo sociale piemontese, più tardi proclamato beato della Chiesa cattolica, sul quale esercitò una profonda influenza, anche dal punto di vista spirituale. Si deve sottolineare anche la sua grandezza d’animo, basata su profonde convinzioni cristiane e su di una solida vita di pietà. Fu membro attivissimo delle conferenze di san Vincenzo de’ Paoli, dando vita a molte società filantropiche e pie... Nella Vie de Cauchy scritta da Valson, si raccoglie la testimonianza del sindaco di Sceaux che racconta di come il matematico francese si preoccupasse di aiutare tutte le persone bisognose che trovava lungo la sua strada. A lui si poteva sempre ricorrere per segnalargli qualche malato, oppure qualche giovane in cerca di lavoro. Un particolare molto significativo, manifestazione della sua profonda e delicata vita di pietà, fu quando, trovandosi sul letto di morte e appreso che il sacerdote stava per portargli il Viatico, Cauchy ordinò di tagliare i fiori più belli del suo giardino per arredare le scale della sua casa in onore del passaggio del Signore. In riferimento alla sua concezione dei rapporti fra fede e ragione citiamo un testo significativo. Nel suo Cours d’analyse de l’Ècole Polytechnique (1821) egli affermava: “Sarebbe un errore pensare che si può trovare certezza soltanto nelle dimostrazioni geometriche o nella testimonianza dei sensi”. Egli segnalava che come tutti accettano fatti storici senza discussione, pur senza essere stati dimostrati dal calcolo: “Quello che ho detto dei fatti storici può dirsi di un gran numero di questioni della religione, dell’etica e della politica. Perciò possiamo essere convinti che ci sono verità diverse da quelle della geometria e ci sono realtà diverse da quelle degli oggetti sensibili. Coltiviamo dunque il nostro fervore per le scienze matematiche senza sorpassare la loro vera portata. Sarebbe inimmaginabile che si potessero affrontare i problemi storici con formule matematiche, oppure la conferma dei principi della morale mediante teoremi di algebra e calcolo”» (tratto da qui; cfr. J. A. Gonzalo, Pioneros de la ciencia, Palabra, Madrid 2000, p. 108).

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plausi e botte

Marta Sordi, a proposito del "Gesù" di Ratzinger

Marta Sordi, docente di Storia romana e greca presso l’Università Cattolica di Milano, si esprime a proposito del libro di Ratzinger su Gesù, in un’intervista concessa ad Avvenire:

Il libro del Papa, nel sancire l’unità tra due profili spesso alternativi nell’esegesi, cioè il Cristo della storia e quello della fede, mette sotto esame il metodo storico-critico. Quali sono i suoi limiti?

«Ratzinger non nega il metodo storico-critico ma ne individua effettivamente limiti e rischi, che nascono, come scrive il Papa, dalle distinzioni sempre più sottili di tradizioni stratificate e dalla trasformazioni di ipotesi in verità indiscutibili. Il metodo storico-critico applicato ai Vangeli è nato tra il XIX e il XX secolo nell’ambito di una storiografia impostata sull’ipercritica. Quest’approccio però è stato superato, almeno in parte, dalla storiografia recente. Studiando il mondo greco e romano coevo ai Vangeli, non ci si è accontentati più delle fonti letterarie, ricorrendo anche a quelle numismatiche, papirologiche, epigrafiche, ecc. Quanto questa evoluzione sia stata proficua lo dimostrano vari esempi: Valerio Publicola, personaggio chiave nel passaggio tra la monarchia e la repubblica romana, è rimasto avvolto nella leggenda finché non fu trovata un’epigrafe che permise di riscriverne la storia. Ebbene, molti esegeti, anche attuali, non hanno seguito questa evoluzione e sembrano aver perduto ogni contatto con le fonti. Essi continuano a costruire le loro interpretazioni sulle ipotesi dei loro predecessori, stratificazioni che per loro diventano dei dogmi».

Quindi lo strappo tra il Cristo della storia e quello della fede che Ratzinger “ricuce” non è il figlio del metodo storico-critico ma rappresenta una sua degenerazione.

«Esattamente. E questo vale anche per la scoperta e l’applicazione dei generi letterari alla Bibbia. Così, se è stato fondamentale, per comprendere l’Antico Testamento, riconoscere il carattere sapienziale e non storico di libri come quelli di Giobbe e di Giona, un’acquisizione che dobbiamo precisamente al metodo storico-critico, è devastante quando si pretende di applicare ai Vangeli un genere letterario differente da quello storico o storico-biografico».

Come capiamo che i Vangeli appartengono al genere storico?

«Dal prologo di Luca. Il suo Vangelo è uno dei sinottici, non un testo scollegato dagli altri, e utilizza un linguaggio e un’architettura tipici della storiografia scientifica di tipo tucidideo, con quel richiamo all’akribia, il senso critico, e all’autopsia, che esalta la testimonianza oculare dei fatti raccontati. Del resto, i Vangeli sono scritti in un’epoca critica, segnata dalla trasmissione scritta delle conoscenze, e quanto si tenesse a una testimonianza diretta degli eventi lo dimostra la scelta degli stessi Apostoli, che dopo l’Ascensione, scegliendo il dodicesimo di loro, individuano Mattia perché era stato testimone della vita di Gesù dal battesimo di Giovanni fino alla Resurrezione».

Qual è la personalità di Cristo che emerge dalla sintesi ratzingeriana?

«Il centro della personalità di Gesù - Benedetto XVI lo dice a più riprese - è il suo rapporto con Dio Padre. Devo aggiungere che la persona che emerge da questa esegesi che “unifica” i due profili è molto più coerente e storicamente attendibile di quella che ci propongono certuni esegeti, che vedono nel Cristo il rivoluzionario fallito o il mite moralista che tutto permette, come sottolinea anche l’autore. Su questa personalità di Gesù non avrei dubbi perché il Papa ci ritorna continuamente nel libro: dalla confessione di Pietro, al racconto della Trasfigurazione, sino al famoso “Io sono” con cui afferma l’identità col Padre».

Se non prometteva né rivoluzioni, né riforme, quale fu, per i contemporanei, la novità del messaggio cristiano?

«Ratzinger risponde: Gesù ha portato Dio. Rileggiamo il suo libro: non il pane, non la pace, né il benessere, o meglio tutto questo ma nel giusto ordine, che vede Dio al primo posto... Una novità che emerge dalle pagine sulle tentazioni, sulla moltiplicazione dei pani e dei pesci, sull’istituzione dell’Eucaristia. Nel mondo pagano e soprattutto in quello romano, la grande novità del cristianesimo si spiega con l’attesa, particolarmente sentita nel periodo augusteo, di una comunione tra il mondo degli uomini e quello degli dei. Catullo rimpiangeva l’età degli eroi perché allora gli dei camminavano in mezzo agli uomini e condividevano con loro nozze e mense. Virgilio rivela nella quarta egloga la stessa esigenza. Non dimentichiamo che nozze e mense sono simboli anche nella Rivelazione biblica. Individuano la comunione con Dio».

Questo significato può valere anche per i moderni?

«Anche noi abbiamo un immenso bisogno di comunione con Dio e l’angoscia di oggi non è molto diversa dal sentimento che pervadeva i romani negli anni delle guerre civili, quando, scrive Catullo, il fas e il nefas, il diritto divino e il suo rovesciamento, si mescolano e vige il totale disordine, gli dei si allontanano e la luce sul mondo si spegne...» (fonte: qui).

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scaffale aperto

sospetti

“Dal mondo politico è arrivato un unanime messaggio di solidarietà, ma nell’opposizione non è mancato chi ha imputato alla maggioranza, e in particolare ai partiti della sinistra radicale, l’ispirazione ideale di questi gesti”. Secondo me son stati quelli delle ACLI.

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umorismo vaticano

ingerenze

Nella foto, in ordine sparso: cinque frammassoni, cinque cardinali, un uomo politico e uno che passava di là per caso.

Featuring: precedente Governo.

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umorismo vaticano

la vita umana come nuovo feticcio

Trascrivo alcuni passaggi di uno straordinario – e provocatorio – intervento tenuto da Ivan Illich durante un “incontro di pianificazione” della Chiesa evangelica luterana d’America (Chicago, 29 marzo 1989), nel quadro di quella “archeologia delle certezze moderne” che l’autore si è sempre prefissato di elaborare:

«Signore e signori, la Chiesa evangelica luterana è sorta, mi avete detto, l’1 gennaio 1988 dalla fusione di tre Chiese preesistenti. Con 5,6 milioni di membri, è la quarta Chiesa cristiana negli Stati Uniti. Questa Chiesa e il suo vescovo hanno convocato una conferenza, che avete chiamato “incontro di pianificazione” (…). Io sono stato invitato a commentare il contesto in cui la nuova Chiesa deve svolgere la sua missione. Mi è stato chiesto di parlare di “risorse e istituzioni”. Accoglierò questa sfida invitandovi a riflettere su una caratteristica delle istituzioni del XX secolo: la loro capacità di generare entità, considerate come bisogni fondamentali, le quali a loro volta definiscono delle risorse percepite come scarse. Per illustrare il mio argomento, vi propongo di esaminare il rapporto istituzionale della Chiesa con una nuova entità detta “vita”, un’entità chiamata anche “una vita”, “vite americane”, “vita umana sulla terra” e, da parte di alcuni, persino “Gaia, la vita della biosfera”. Queste parole oggi ricorrono frequentemente nelle discussioni pubbliche e indicano un nuovo costrutto, un’entità di cui nessuno osa sbarazzarsi. Dell’entità vita, si parla come di una cosa preziosa, minacciata, scarsa. Essa viene presentata inoltre come una cosa che può essere gestita da parte delle istituzioni, una cosa che richiede la formazione di sempre nuovi specialisti: scienziati, terapisti, assistenti sociali. Varie Chiese cristiane si attribuiscono particolari responsabilità come custodi della “vita” o come specialisti nella sua definizione (…). La vita è un referente essenziale nel discorso ecologico, medico, legale, politico ed etico contemporaneo. Coloro che se ne servono dimenticano sistematicamente che tale concetto ha una storia: è una nozione occidentale, in ultima analisi il risultato di una perversione del messaggio cristiano. Ed è anche un concetto molto attuale, con connotazioni confuse che impediscono alla parola di significare qualcosa di preciso (…). Il mio timore è questo: che le Chiese (…) impegnino il potere mitopoietico che posseggono come istituzioni del tardo XX secolo a sostenere, consacrare e santificare l’astratta nozione laica di “vita”. Coinvolgendosi in questa impresa profondamente “religiosa” e altrettanto non cristiana, le Chiese permettono a questa entità spettrale di soppiantare gradualmente il concetto di “persona”, in cui l’umanesimo occidentale è radicato. “Una vita” può essere gestita, migliorata e valutata in termini di risorse disponibili secondo modalità impensabili, quando parliamo di “una persona”.

Paralisi del linguaggio in un mondo pianificato.

L’idea di management (l’insieme delle attività di pianificazione e controllo di un sistema e delle sue risorse) è a mio avviso un tema cruciale nell’incontro della Chiesa con il mondo. È proprio mediante il management che vengono plasmate e confermate quelle certezze intorno alle quali la nostra società è organizzata. Voglio richiamare la vostra attenzione sui pericoli, piuttosto che sulle possibilità, di una collaborazione della Chiesa con altre istituzioni nello sponsorizzare queste realtà. La difficoltà di parlarvi di questo tema risulta evidente in ogni frase della corrispondenza relativa a questa conferenza, che ho ricevuto nel corso degli ultimi mesi. Permettetemi di darvene un’illustrazione caricaturale. Nel primo paragrafo della prima lettera, parlate di una Chiesa sorta non il giorno di Pentecoste, ma l’1 gennaio. Informate il lettore che questa Chiesa trae origine non dalla volontà di Dio, ma dalla fusione di tre istituzioni preesistenti. Questa Chiesa ha un vescovo, ma accanto a lui vi è un consiglio esecutivo, un comitato per la pianificazione delle attività. Con un’innocenza toccante, le istituzioni ecclesiastiche degli anni Ottanta si presentano in termini manageriali. Non nego la necessità di organizzare in maniera efficiente contabilità, finanze, lavaggio delle finestre e raccolta di fondi. Non metto in discussione neppure le pubbliche relazioni, le statistiche e le campagne d’opinione. E sono del tutto favorevole a chiamare le cose con il loro nome. Ma l’innocenza con cui degli ecclesiastici applicano alla propria comunità metafore tratte dal mondo aziendale merita una certa attenzione.

Lasciate che vi racconti un aneddoto (…). In occasione di un viaggio a New York, ero andato a Princeton per vedere Jacques Maritain, che all’epoca viveva lì. Ci eravamo incontrati a Roma in un seminario ed era diventato un caro amico e un prezioso consigliere. Il suo fantasioso tomismo significò molto per me. A quel tempo era un uomo anziano con una faccia, come disse una volta Ann Freemantle, “ritagliata da una vetrata di Chartres”. Lo avevo visto diverse volte negli Stati Uniti, perché quando soffrì di un attacco di cuore ebbi l’onore di sostituirlo in un seminario che teneva sul De ente et essentia di san Tommaso. Nel 1957, mi ritrovai di nuovo seduto lì con lui. Teneva in mano una tazza di tè che stava mescolando con un cucchiaino quando gli parlai della questione che mi angustiava, e cioè che in tutta la sua filosofia non avevo trovato alcuna possibilità di accesso al concetto di pianificazione. Lui mi chiese se si trattasse di una parola inglese per indicare la contabilità, e io gli risposi di no... provò con ingegneria, e risposi ancora di no... poi a un certo punto mi disse: “Ah! Je comprends, mon cher ami, maintenant je comprends”. Adesso finalmente ho capito. “C’est une nouvelle espèce du péché de présomption”. Il termine pianificazione indica una nuova varietà del peccato di presunzione. Oggi sembra sciocco esaminare il concetto di pianificazione nel quadro delle virtù cristiane (…). Oggi è diventato impensabile mettere in discussione lo status epistemico di concetti come management, “controllo”, “comunicazione”, “professionalità” e altre idee associate.

Questi concetti vengono spericolatamente applicati a qualsiasi cosa in qualsiasi modo si voglia. Anche i bambini imparano a pensare in termini di risorse umane; i giochi inculcano nelle loro menti strategie, programmi, procedure decisionali. Nel corso di tutta una vita il concetto di “risorse scarse” che devono essere gestite si consolida fino a divenire un’astorica certezza. Il tremendo potere delle istituzioni moderne consiste nella loro capacità di denominare e creare la realtà sociale di cui i loro esperti hanno bisogno come entità da gestire. Il potere delle istituzioni di definire le norme della salute, dell’educazione, dell’equilibrio psichico, dello sviluppo e di altri idoli moderni non è meno importante del loro potere di creare effettivamente il contesto sociale in cui una carenza rispetto a questi “valori” viene vissuta come un bisogno, che a sua volta si traduce in un diritto (…). A partire dal XIX secolo, l’organizzazione legale della società riflette sempre più un nuovo radicalismo filosofico nella percezione del Sé. Ciò conduce a una rottura con l’etica che aveva permeato la storia occidentale fin dall’antichità greca, rottura che si manifesta chiaramente nello spostamento dell’attenzione dal bene ai valori. La società viene ora organizzata in base all’assunto utilitaristico che l’uomo nasce bisognoso e che i valori di cui ha bisogno sono per definizione scarsi. Il possesso della vita viene quindi interpretato come il valore supremo. L’Homo oeconomicus diviene il referente della riflessione etica. Vivere viene identificato con la sopravvivenza o, più radicalmente, con la competizione per la vita. Da oltre cento anni è ormai abituale parlare della “conservazione della vita” come movente ultimo delle azioni umane e dell’organizzazione sociale. Oggi alcuni studiosi di bioetica si spingono addirittura oltre. Mentre fino ad ora la legge presupponeva che ogni persona fosse un essere vivente, essi sostengono che vi è una profonda differenza fra “avere” una vita ed essere semplicemente “vivi”. La dimostrata capacità di esercitare questo atto di possesso o appropriazione diventa il criterio per l’esistenza di una “persona” o di un soggetto legale.

Il sentimentalismo epistemico contro il Vangelo della Vita.

L’esperienza quotidiana di un’esistenza soggetta a molteplici forme di pianificazione e controllo ci porta tutti a dare per scontato un mondo di sostanze fittizie. Ci porta a parlare (…) di “progresso” nell’assistenza sanitaria, nell’istruzione universale, nella coscienza globale, nello sviluppo sociale; ci porta a usare parole che suggeriscono qualcosa di “migliore”, “scientifico”, “moderno”, “avanzato”, “utile ai poveri”. Le amebe verbali con cui indichiamo i fantasmi dell’universo amministrato connotano perciò compiaciuto illuminismo, impegno sociale e razionalità, senza tuttavia mai denotare nulla che si possa assaggiare, annusare, toccare, qualcosa di cui si possa fare esperienza. In questo deserto semantico pieno di echi confusi abbiamo bisogno della coperta di Linus, di qualche prestigioso feticcio da portare in giro per poterci sentire probi difensori dei sacri valori. La giustizia sociale, lo sviluppo e la pace mondiale appaiono retrospettivamente come feticci di questo genere: la Vita è il nuovo feticcio. La ricerca della vita nell’orizzonte del microscopio ha qualcosa di apocalittico (Matteo 24,26). Mentre la medicina controlla la vita dallo sperma al verme, le Chiese hanno acquistato una nuova credibilità sociale inquadrando queste attività mediche nell’apparenza di un discorso etico (…). Solo all’interno della matrice che Jacques Ellul chiama il “sistema tecnologico”, questo nuovo tipo di condizione umana è pervenuto alla sua più matura espressione. Si profila un nuovo ruolo per istituzioni mitopoietiche, moralizzanti, legittimanti, un ruolo che non può essere interamente compreso nella prospettiva delle vecchie religioni, ma che certe Chiese si precipitano a occupare. La nuova società tecnologica (…), per la propria rudimentale manutenzione, ha bisogno di agenzie capaci di creare dei feticci legittimi a cui il sentimentalismo epistemico possa attaccarsi. E le principali Chiese cristiane (quelle per tradizione legittime, intellettualmente prestigiose, abilmente amministrate e finanziariamente indipendenti) si prestano perfettamente ad assolvere questo compito. L’epoca di Gorbačëv non è quella in cui la Chiesa affronta i giacobini. La minaccia è piuttosto di una nuova cospirazione: non con il trionfalismo dell’impero di Costantino, ma con le potenze che promuovono il benessere, lo sviluppo e la giustizia come mezzi per il mantenimento della pace e dell’ordine. Ma non mi è stato insegnato che la Chiesa debba scoprire la propria vocazione ascoltando i suggerimenti del mondo (…).

Il Signore annunciò a Marta: “Io sono la Vita”. Non: “Io sono una vita”. Bensì “Io sono la Vita”, tout court. La vita ipostatica ha le sue radici storiche nella rivelazione che una persona umana, Gesù, è anche Dio. Quest’unica Vita è la sostanza della fede di Marta e della nostra. Questa Vita è personale fino al punto di essere una persona, rivelata e promessa in Giovanni 19. Questa Vita è qualcosa di profondamente diverso dalla vita che appare come sostantivo nei titoli dei giornali (…). Le Chiese cristiane si trovano quindi di fronte a una brutta tentazione: cooperare alla creazione di un feticcio sociale che, da un punto di vista teologico, perverte la Vita rivelata in un idolo. Se, come istituzione, mettete le vostre risorse al servizio di un’interpretazione del Vangelo che cerchi di evitare il sentimentalismo epistemico, la “storia della vita” sarà un tema di studio che rientrerà naturalmente fra i vostri compiti. E coloro che si impegneranno in questo studio potrebbero tener presenti cinque punti (…): primo, la vita come nozione sostanziale fa la sua comparsa intorno al 1800; secondo, la perdita della contingenza del mondo, la morte della natura e la comparsa del concetto di vita non sono che aspetti diversi di una stessa nuova coscienza; terzo, l’ideologia dell’individualismo possessivo ha plasmato il discorso sulla vita in termini di proprietà; quarto, la natura fittizia del concetto di vita appare con particolare evidenza nelle discussioni ecologiche; quinto, il feticcio quale emerge dalla divulgazione scientifica tende a svuotare il concetto legale di persona».

[I brani sono tratti dalla raccolta di saggi Nello specchio del passato, trad. it. Boroli, Milano 2005, pp. 223-236; l’aneddoto su Jacques Maritain, narrato da Illich in diverse occasioni, è invece tratto dal libro Conversazioni con Ivan Illich, a cura di David Cayley, trad. it. Elèuthera, Milano 2003]

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lettere dalla campagna, tomismo essenziale

una dotta dissertazione sui cretini

Ecco una recensione coi fiocchi, firmata da Paolo Martino (dal sito Effedieffe):

«È uscito il libro del Millennio. S’intitola Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici), di Piergiorgio Odifreddi, Longanesi editore. Il libro, in continua frenetica ristampa, contiene una Rivelazione esplosiva: “Il cristianesimo è una religione per letterali cretini... la fede cristiana pretende di continuare a propinare all’uomo occidentale contemporaneo stantii miti mediorientali e infantili superstizioni medioevali”. Sconcerto in Vaticano. Papa Ratzinger è preoccupato, mentre il mondo assiste attonito allo smascheramento della più grande mistificazione della storia (…).

Per dimostrare che “il cristianesimo è indegno della razionalità e dell’intelligenza dell’uomo”, il nostro professore è costretto ad improvvisarsi esegeta della Bibbia. Per nulla intimidito della immensa letteratura scientifica che si è accumulata nei secoli, la ignora semplicemente come viziata in radice. Il Rifondatore della Filologia ci fa edotti, tanto per cominciare, che “Bibbia” viene dal greco biblia che vuol dire “libri”. Impressionante. Poi passa in rassegna tutto, dal “Genesi” al “Catechismo”, passando per il “Vangelo” (dal greco euangelion, “buona novella”! Ma vah!).

Una teoria interminabile di personaggi, da quel poveretto di Francesco d’Assisi a quel burino di Benedetto da Norcia, da quel cretino di Dante Alighieri a quel credulone di Tommaso d’Aquino, milioni, miliardi di persone hanno perso il loro tempo a pregare, immersi com’erano nell’ignoranza. Veramente qualche perplessità rimane nel comune mortale, che scienziato non è: come facevano, ad esempio, quei cretini di Galileo, Campanella, Bruno, ecc., che incapparono nei rigori della Chiesa, a credere in Dio? E, dopotutto, lo stesso Aristotele non era credente?

Ad ogni modo, la lettura di queste pagine illuminate incute riverenza: è chiaro che l’Autore è un essere superiore, uno Scienziato che sa di tutto, dalla fisica alla biologia, dalla filosofia alla linguistica, dalla logica alla matematica, dalla storia alla teologia, dalla genetica all’esegesi biblica, dal greco all’ebraico, dalla mitologia all’archeologia, e via di seguito. Non arretra davanti a nessun settore scientifico-disciplinare, che rifonda ab ovo. È spregiudicato, versatile, brillante. Incute timore la vastità del suo sapere; una girandola spumeggiante di autori, teorie, aneddoti, etimologie sconcertanti, tutto volto a mettere in luce per il volgo ignorante e allocco (circa “la metà del genere umano” secondo i suoi calcoli) le palmari verità che lui scoprì precocemente, già da ragazzo sui banchi dell’Istituto Tecnico. Ma anche l’altra metà del genere umano avrà tutto da imparare, mentre preti e cardinali avranno pane per i loro denti. Una rivoluzione, a confronto della quale Copernico fa ridere i polli: per tremila anni e più l’umanità si è lasciata turlupinare dai preti.

Oramai l’Odifreddi-pensiero circola vittorioso e salutare per tutto il pianeta: il blog è alla portata di tutti. Basta un rapido cabotaggio nella rete per vedere che il mondo è diviso tra chi è pro (laici sensati) e chi è contro (integralisti insensati). Poi ci sono le case editrici che fiutano l’affare e fanno ressa per accaparrarselo. Dopo duemila anni di inganni e di violenze qualcuno doveva pur sobbarcarsi la fatica di processare la storia e sbugiardare la Chiesa. E chi poteva farlo se non Lui, Premio Peano della Mathesis? Finalmente Ratzinger ha il fatto suo. Ebraismo e cristianesimo sono smascherati e distrutti, “Mosè, Cristo e il papa sono nudi” (dal risvolto di copertina). Bertrand Russell non fu che un precursore, un Mosè, umbra di Colui che doveva venire: Piergiorgio Odifreddi. Avevamo bisogno di questa Rivelazione. Una Summa per il terzo millennio.

Non essendo io tuttologo, anzi facendo fatica a studiare la mia materia, non posso che rimanere soggiogato dalla vastità dei saperi che il Nostro mostra di dominare con tanta disinvoltura. Poiché però il suo verbo rivoluzionario si pronuncia anche su temi che mi affaticano da una vita, come la natura, le funzioni e la storia delle lingue, vorrei esprimere il mio stupore nell’apprendere che Aristotele era per l’isomorfismo tra lingua e mondo. Tanti studiosi sono ancora convinti che per Aristotele il segno linguistico è convenzionale (katà sunthéken); qualcuno li dovrà avvertire che hanno sbagliato tutto. Ecco una frase albo signanda lapillo: “la conoscenza del mondo è riducibile alla conoscenza del linguaggio, e quindi il sapere è riducibile alla linguistica”. Io veramente sapevo che cercare la verità stando dietro alle parole è come inseguire gli uccelli. Lo disse Aristotele nella Metafisica, io non c’entro (…).

Il nostro Professore di Tuttologia si avventura poi impavido nelle sabbie mobili dell’etimologia. Dove trova quel satanasso le numerose etimologie che farciscono il libro? La fonte è una sola, come l’Enciclopedia Britannica per i Testimoni di Geova: è Wikipedia: l’uovo di Colombo! E quale dizionario etimologico compulsa il Nostro per i doverosi approfondimenti? Il Pokorny? Il Frisk? Lo Chantraine? Il Walde-Hofmann? L’Ernout-Meillet? Il von Wartburg? Il Mayrhofer? Il Cortelazzo-Zolli? Lo Pfister? Ma chi erano costoro? La fonte la scopriamo tra le righe: è il famigerato Pianigiani del 1907, che è in rete; ma Lui lo cita solo per gli approfondimenti (si fa per dire), dato che non consente il copia-incolla. L’etimologia come calembour, divertissement per conferenzieri arguti, è vezzo antico. Ma lui, assalitore di razza, ne fa un’arma micidiale contro il cristianesimo. Vuoi vedere che il professore ha preso sul serio la sentenza di Isidoro di Siviglia: omnis rei inspectio, etymologia cognita, planior est (I,29,2)? Ma come ha potuto? Isidoro era un vescovo!

Tuttavia, quanto alla sentenza terribile “cristiani = cretini”, che riassume il giudizio ormai definitivo sulla civiltà di questi ultimi venti secoli, e che sarebbe “confermata anche dall’etimologia”, mi sorge un dubbio, e di ciò chiedo venia ai miei quattro lettori. Non sulla verità dell’asserzione, che - essendo uscita dalla laica e loica Mente del Sullodato - non può essere che vera, ma sul proclamato richiamo alla conferma etimologica. Proviamo a leggere la spiegazione che il Pianigiani dà della parola italiana “cretino”: è un prestito dal francese crétin, “stupido”, a sua volta penetrata nel francese standard dal dialetto del basso Vallese, dove crétin significa “cristiano”.

Ora io credevo, nella mia ingenuità, che la singolare vicenda semantica di questa parola segnalasse la grandezza del cristianesimo, che ha trasformato le umane belve in esseri dotati di mente e di cuore: per chi segue Gesù un ammalato di cretinismo è un “essere umano” come gli altri, cioè un “cristiano”. Citiamo il testo del Pianigiani: “Crétin è il nome che si dà ad ognuna di quelle misere creature, di piccola statura, mal conformate, con gran gozzo e affatto stupide, le quali si trovano specialmente nelle valli delle Alpi occidentali: per alcuni dal latino ‘christianus’ (francese ‘chrétien’) perché cotali individui erano considerati come persone semplici ed innocenti, ovvero perché, stupidi ed insensati quali sono, sembrano quasi assorti nella contemplazione delle cose celesti; e difatti nelle Prealpi lombarde dicesi addirittura ‘christiàn’ un cretino, un povero di spirito”. Qui, stranamente, il Pianigiani ci azzecca, o quasi, allorché pensa che una “persona semplice ed innocente”, ovvero una persona “assorta nella contemplazione delle cose celesti” possa essere scambiato - tout court - per un cristiano. Ma il nostro Esegeta, omettendo la prima parte della frase, che contiene il referente, il topic, della predicazione, ci lascia intendere lucciole per lanterne.

In definitiva l’etimologia insegna che non i cristiani sono da considerare cretini, ma i cretini sono da considerare cristiani, cioè esseri umani (in questo senso possiamo dire che Odifreddi è un cristiano a pieno titolo). Come vanno altrimenti definiti questi infelici? Handicappati non sta bene; oggi li chiamiamo con laica ipocrisia “diversamente abili”. La pietà popolare, deviata dall’influsso di quel “sedicente cristo” che era Gesù, li definì cristiani. Il buon Pianigiani, evocando le parole evangeliche “Beati i poveri di spirito...” gli offre poi il destro per svelare al mondo la “stupidità” delle Beatitudini. I soliti malevoli diranno che è operazione sporca, se non addirittura cialtronesca; io dico che è geniale.

La stessa origine del nome “Europa”, su cui si sono profusi fiumi di studi e che è rimasta tuttora - a quanto mi constava - oscura, non ha misteri per il nostro Professore, che sciorina una graziosa interpretazione etimologica: Europei dal greco eurys ops, “faccia larga”; il tutto per argomentare argutamente che “siamo anche letteralmente dei ‘faccioni’, ma questo non ci basta per dedurre che allora abbiamo tutti un’espressione cretina e dunque come Europei non possiamo non dirci Cristiani...”! Non c’è che dire. Un pozzo di scienza…»

(versione integrale: qui).

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laici e laicità, imposture intellettuali

il povero del parlamento

89.514 euro: è il reddito annuo dell’operatore liturgico Romano Prodi. Per sapere tutta la verità sul suo commercialista, cliccare qui.

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interventi incivili

le evoluzioni del Cardinale

Una riflessione del Card. Christoph Schönborn, a proposito di evoluzionismo:

«Quando Laplace fu in grado di dare una spiegazione “meccanica” dell’orbita dei pianeti, replicò a Napoleone, che preoccupato gli chiedeva quale fosse il posto di Dio in quella spiegazione, dicendo la celebre frase: “Je n’ai pas besoin de cette hypothèse”. Laddove Dio deve riempire le lacune del sapere, il suo posto diviene sempre minore con ogni scoperta che riesce a spiegare qualcosa fino ad allora inspiegabile. Queste “nicchie di sopravvivenza” del creatore sono divenute sempre più ristrette, e quanto maggiore è stato il successo delle scienze naturali, tanto più sicuri si sentivano tutti quegli appartenenti alla scientific community che affermavano che un giorno “l’ipotesi di Dio” sarebbe divenuta del tutto superflua. Sotto il medesimo auspicio si è presentato anche Charles Darwin. Come il professor Stanley L. Jaki ha più volte dimostrato e accuratamente documentato, Darwin era “ossessionato” dall’idea di fornire una spiegazione scientifica plausibile dell’origine delle specie che potesse interamente fare a meno dell’atto separato della creazione divina. La sua “teoria della discendenza”, che soltanto in seguito fu chiamata teoria dell’evoluzione, era una lunga argomentazione a favore di una spiegazione “intramondana”, ossia puramente materiale, meccanica, dell’“origine delle specie”. Laddove Newton affermava ancora che dalla cieca necessità non poteva generarsi alcun mutamento e quindi alcuna varietà delle cose, poiché ciò sarebbe possibile soltanto a partire dall’idea divina e dalla volontà divina, in Darwin valeva il contrario: l’intera varietà delle specie ha origine nelle mutazioni casuali e nelle loro opportunità di sopravvivenza. Il che non rende necessario alcun intervento separato del creatore. Secondo le ricerche approfondite di Stanley Jaki, non resta dubbio alcuno sul fatto che Darwin, con la sua teoria, intendesse favorire la vittoria scientifica del materialismo. E Dio sa che non era l’unico a volerlo, nell’Ottocento. Non per caso Karl Marx e Friedrich Engels hanno salutato la teoria darwiniana come il fondamento scientifico della loro teoria.  Questa componente ideologica della teoria darwiniana è probabilmente anche la causa principale del fatto che sino ad oggi di essa, dell’evoluzione e creazione, si continui a discutere con altrettanta intensità e passione che in passato. Il dibattito degli ultimi mesi l’ha dimostrato ancora una volta chiaramente [...].

La possibilità che il creatore si serva anche degli strumenti dell’evoluzione è accettabile per la fede cattolica. La questione è piuttosto se l’evoluzionismo (come visione del mondo) sia conciliabile con la fede in un creatore. Tale questione presuppone a sua volta che si differenzi fra la teoria scientifica dell’evoluzione e le sue interpretazioni ideologiche o filosofiche. Ciò presuppone dal canto suo che si addivenga ad un chiarimento dei presupposti filosofici, di pensiero, dell’intero dibattito sull’evoluzione. Sono conciliabili la fede nella creazione e la teoria dell’evoluzione? Il “concordismo”, oggi ampiamente diffuso, afferma che “la teologia e la teoria dell’evoluzione non possono mai entrare in conflitto perché le due discipline si muovono in ambiti completamente diversi” (A. Walker, Schöpfung und Evolution Jenseits des Konkordismus, in Intern. Kath. Zeitschrift Communio H 35/2006). Questo rapporto, che Stephen Gould definisce principio NOMA (Non-Overlaping Magisteria) non regge, a mio avviso. Devono necessariamente esservi delle sovrapposizioni fra la teologia e le scienze naturali, fra la fede, il pensiero e la ricerca. La fede in un creatore, nel suo progetto, nel suo “governo universale”, il suo condurre il mondo ad un obiettivo da lui preposto, non può restare senza punti di contatto con la ricerca concreta del mondo. Per questo: non ogni variante della teoria dell’evoluzione è conciliabile con la fede nella creazione. A tal proposito Adrian Walker: “Un esempio classico di una simile variante problematica della teoria dell’evoluzione è ciò che definisco darwinismo stretto: la tesi secondo cui il concorso di mutazione (genetica) e selezione naturale sia una spiegazione sufficiente della nascita di nuove forme di vita. Poiché se mutazione e selezione bastano a spiegare tale nascita, non c’è in realtà alcuna ragione del perché la materia cieca non possa essere la prima origine della vita; una tesi che è… inconciliabile con la teoria cristiana della creazione”. Spesso si cerca una via d’uscita nell’affermare che la biologia o in generale le scienze della natura sono materialistiche soltanto a livello metodologico, senza per questo professare il materialismo come visione del mondo. Anche se ciò fosse vero, resta comunque chiaro che quest’opzione metodologica è un atto spirituale che presuppone ragione, volontà, libertà. Basta già questo a dimostrare che limitando il metodo delle scienze naturali a processi meramente materiali non si può venire a capo della totalità della realtà [...].

Quali pretese pratiche risultano dalle riflessioni abbozzate? Fra le molteplici possibili riflessioni di approfondimento ne scelgo due:

1. Perché l’evoluzionismo, con il suo materialismo ideologico, è divenuto ormai una sorta di surrogato di religione? Perché tanto spesso viene difeso con argomenti così aggressivi ed emotivi? Oso affermare che attualmente non c’è probabilmente un’altra teoria scientifica contro la quale esistano altrettante gravi obiezioni, e che ciononostante venga difesa da molti come assolutamente sacrosanta. Le obiezioni più importanti sono ben note e sono state avanzate frequentemente:

- i missing links, le numerose forme intermedie mancanti fra le specie, che anche dopo centocinquant’anni di intense ricerche semplicemente non esistono;

- il fatto, spesso ammesso, che finora non è mai stata realmente dimostrata un’unica forma di evoluzione da una specie all’altra;

- l’impossibilità a livello di “teoria dei sistemi”, che un sistema vivente (ad esempio i rettili) mediante innumerevoli mutazioni di minima entità possa essere trasformato in un altro sistema vivente (ad es. gli uccelli);

- la problematica del concetto di survival of the fittest.

Marco Bersanelli ha dimostrato in base ad esempi che la sopravvivenza spesso dipende soltanto dalla fortuna, è una casualità, una contingenza, e non la prova di una particolare fitness. I dinosauri, e molte altre specie, sono scomparsi per delle catastrofi naturali e non a causa della loro non adattabilità. Queste sono soltanto alcune delle maggiori difficoltà della teoria. Ma perché è ancora così affermata, come teoria scientifica? Perché finora non ne esiste un’altra migliore, e perché come teoria scientifica è semplice ed “attraente”. Ma perché allora viene così caricata di ideologia e diviene uno shibbolet materialista? Perché la visione del mondo alternativa è la fede nella creazione. Chi dice creazione, dice anche diritto del creatore. Se esiste un linguaggio leggibile del creatore, allora esiste anche un rivolgersi a noi del creatore. Da esso deriva anche un dovere, un ordinamento etico, ad esempio nella questione dell’ordine dei sessi o nella difesa della vita. Al preteso materialismo e relativismo si può più facilmente collegare una visione materialista dell’evoluzionismo. Non è un caso che l’evoluzionismo ideologico sia stato l’orpello scientifico sia del comunismo che del nazionalsocialismo. Ed è oggi l’orpello del darwinismo sociale economico, che giustifica la lotta senza quartiere per l’esistenza economica. Ci rallegra l’illogicità dell’affermazione di Richard Dawkins, principale teorico del darwinismo ideologico, quando in un’intervista dice che non vorrebbe vivere in una società darwinistica, poiché sarebbe troppo inumana.

2. Esiste però ancora un altro motivo che rende plausibile il darwinismo. La fede in un buon creatore, nel suo “progetto intelligente del Cosmo” (Benedetto XVI, udienza generale del 13/11/06), viene messa in dubbio da una serie infinita di atti crudeli: perché questa strada faticosa dell’evoluzione, con innumerevoli tentativi, vicoli ciechi, con miliardi e miliardi di anni e l’espansione dell’universo, le esplosioni gigantesche delle supernovae, gli elementi che si fondono nella fusione nucleare delle stelle, la macina instancabile dell’evoluzione con i suoi infiniti inizi e distruzioni, le sue catastrofi e crudeltà, fino ad arrivare alle indicibili brutalità della vita e della sopravvivenza? Non è forse più sensato considerare il tutto come il gioco cieco della casualità di una natura priva di progetto? Non è più onesto questo, che non i tentativi di teodicea di un Leibniz, cui vengono a mancare gli argomenti? Non è forse più plausibile dire semplicemente: sì, il mondo è per l’appunto così crudele?

Giunti al termine delle nostre riflessioni occorre dire una cosa: non cerchiamo di voler affrettatamente mostrare l’intelligent design ovunque, in maniera apologetica. Come Giobbe, anche noi non conosciamo la risposta al dolore. Abbiamo ricevuto soltanto una risposta, quella scritta da Dio. Il logos attraverso il quale e nel quale tutto è creato, è divenuto carne e con essa l’intera storia dell’universo, l’evoluzione, con i suoi lati grandiosi ed orribili. Si è assunto su di sé l’intera negatività del dolore, della distruzione e soprattutto del male morale. La croce è la chiave del progetto e consiglio divino. Per quanto importante, essenziale, sia un approfondimento rinnovato della filosofia della natura, il logos della croce è l’ultima saggezza divina. Perché con la sua Santa Croce ha conciliato il mondo intero. Ma la Croce è la porta della resurrezione. Nella sua prima omelia pasquale, Papa Benedetto ha detto quest’anno: “La risurrezione di Cristo… se possiamo una volta usare il linguaggio della teoria dell’evoluzione, è la più grande ‘mutazione’, il salto assolutamente più decisivo verso una dimensione totalmente nuova, che nella lunga storia della vita e dei suoi sviluppi mai si sia avuta: un salto in un ordine completamente nuovo, che riguarda noi e concerne tutta la storia… È un salto di qualità nella storia dell’evoluzione e della vita in genere verso una nuova vita futura, verso un mondo nuovo che, partendo da Cristo, già penetra continuamente in questo nostro mondo, lo trasforma e lo attira a sé” (15 aprile 2006). Se la risurrezione di Cristo è “la più grande mutazione”, o come dice Papa Benedetto nella stessa predica l’“esplosione dell’amore”, che sciolse l’intreccio fino ad allora indissolubile del “muori e divieni”, allora anche noi possiamo dire: questo è il traguardo “dell’evoluzione”. A partire dalla sua fine, dal suo completamento, si evidenzia anche il suo senso. Se nelle sue singole fasi può forse apparire priva di fine e di orientamento, dalla Pasqua in poi quella lunga strada ha trovato un senso. Non “la strada è la meta”, ma la risurrezione è il senso della strada» (fonte: Avvenire).

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plausi e botte

pensatori tragici

Appena avrò un po’ di tempo, mi riprometto di scrivere qualcosa su Sergio Quinzio, una figura intellettuale davvero emblematica. Oggi, a quasi dieci anni dalla morte, quasi nessuno se lo ricorda. Al massimo lo si celebra, il che è già di per sé indicativo. Ma andrebbe rimeditato, anche per le reazioni positive che quasi unanimemente - e inspiegabilmente, almeno all’apparenza – seppe raccogliere nello scialbo dibattito culturale italiano degli anni Ottanta e Novanta. Ricordo quando, con un amico, chiedemmo un parere su di lui a Pier Aldo Rovatti (uno dei fautori, assieme a Gianni Vattimo, di quella meteora filosofica chiamata “pensiero debole”). Eravamo più giovini di adesso, un tantino screanzati, entrambi avevamo letto Quinzio (io di più), e contavamo di ottenere dall’esimio Rovatti una risposta illuminante, dato che l’uomo, nei libri e durante le lezioni, esaltava a ogni piè sospinto la radicalità del filosofare, la fine del soggetto, il superamento della metafisica, lo scacco della razionalità, l’essere per la morte, il senso del tragico, il “pensiero del fuori”, niente dio dopo Auschwitz e consimili corbellerie (Quinzio, in effetti, avrebbe sottoscritto tutti i punti, seppure da una diversa angolatura). Ebbene, l’oracolo non ci deluse: “Quinzio? È un esagerato”. Così confermammo le nostre impressioni: non solo che su quel singolo punto Rovatti aveva ragione, ma che aveva pure torto su tutto il resto.

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plausi e botte, interventi incivili

catechismo olandese

Alla televisione, ieri sera, hanno trasmesso l’ennesimo servizio sui “preti pedofili”. E dire che basterebbe così poco per risolvere la questione: basterebbe che la smettessero di rompere le balle, i preti, dicendo finalmente sì ai matrimoni fra omosessuali, sì all’eutanasia, sì alla sperimentazione libera sugli embrioni (e già che ci siamo, anche a quella sui feti), sì a un mucchietto di altre cose. E allora puf! Emergenza rientrata, “preti pedofili” spariti. Oppure no, lo scacco supremo: verrebbero trattati come eroi, precursori, forse martiri. E il movimento “Noi siamo chiesa”, assieme ai radicali, si batterebbe per consentire anche ai prelati di andare a bimbi. Diventerebbe un loro diritto. Una conquista civile.

g.p.

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interventi incivili

cinematoma (5): "Centochiodi" e la sapienza libresca

Quante volte, chiacchierando di cinema (una cosa che riesce bene a chiunque, il che la dice lunga), ci siamo sentiti dire che il tal film era “pessimo, però che fotografia!”, oppure che era “brutto, ma il montaggio… il montaggio era eccezionale!” (il montaggio??? Ma che ne sa un comune spettatore di cosa significhi montare un film?). Ora, pare chiaro che un film con un ottima fotografia, ma carente su tutto il resto, non possa essere un buon film: al massimo, potrà aspirare al titolo di buon prodotto cinematografico. E ahimé sembra questo, stando ai commenti che ho raccolto qua e là, il caso dell’ultima fatica di Ermanno Olmi, Centochiodi. Se così fosse, sarebbe abbastanza triste, com’è sempre triste che un grande regista concluda la propria carriera con un’opera la cui fotografia, nonostante tutto, risulti apprezzabile (un destino non inconsueto: vedi Kubrik; ma la parentesi si chiude qui). Pare che il film di Olmi, forse nutrito di ambizioni teologiche, ruoti attorno alla figura di un docente universitario, “giovane e attraente”, che sarebbe troppo semplice qualificare come improbabile, dato ch’è impersonato da un attore che sarebbe altrettanto facile definire come improbabilmente attore, vale a dire l’israeliano Raz Degan (con un nome così, era invece impossibile che non facesse carriera). Ma d’accordo: il film non l’ho visto, quindi sarà un piacere parlarne, e parlarne pure male, attendendo d’essere smentito.

Codesto professore, stando alla nuda trama, «si rende improvvisamente irreperibile. È infatti ricercato per un reato del tutto insolito: ha inchiodato al pavimento e ai tavoli di una biblioteca ricca di antichi manoscritti e incunaboli quegli stessi volumi preziosi che avevano nutrito la sua formazione. Mentre i carabinieri lo cercano, il professore trova rifugio sulle rive del Po, a Bagnolo San Vito, dove una piccola comunità gli offre riparo e accoglienza». Il film si apre con una frase abbastanza banale: Ma pur necessari, i libri non parlano da soli. E prosegue con una ormai sterile contrapposizione, tra mondo della cultura e mondo dei semplici (quest’ultimo visto come rifugio del “sacro”). Una contrapposizione, per l’appunto, sterile e inutilizzabile, data l’evidente sparizione dei semplici, almeno dalle rive del Po. La domanda urgente cui si dovrebbe dare risposta è infatti la seguente: chi li ha fatti sparire, i semplici? Sono stati forse gli incunaboli e le cinquecentine inchiodati e distrutti dall’insipiente professorino? Non poteva inchiodare e distruggere, lo sciagurato, le terze pagine di Repubbliche e Corrieri? O si è trattato di una scelta puramente estetica da parte del regista, essendo i vecchi libri gialli e duri e appetitosi per i chiodi, mentre per la carta da sedere dei giornali sarebbero bastate delle prosaiche puntine da disegno, e ciò non avrebbe fatto chic? La cosa migliore, poi, è che le terze pagine in questione, assieme agli editoriali e a molto altro ancora, procurano proprio una reazione spirituale analoga a quella del protagonista del film: basta con la roba vecchia, datemi del nuovo, dell’originale! Datemi delle esperienze! Bene. Noi sappiamo che il moderno lettore di terze pagine, gran frequentatore di cinema, finisce presto o tardi con l’assomigliare a quegli gnostici del II secolo, i quali applicavano a se stessi, per virtù di natura e non per grazia, la sentenza paolina sull’uomo spirituale: “tutto giudica, e da nessuno è giudicato”. Questo tipo d’uomo è talmente ispirato che non osa porre in discussione la bontà e la provenienza dei propri giudizi. Anzi, li fa suoi immediatamente, sì che uno Scalfari non è mica uno Scalfari, né un Mieli un Mieli: è tutta luce interiore. Per questo è vero quel che si dice dalle mie parti, che non c’è nulla di più stupido di un uomo intelligente. Quanta distanza, dalla dignitosa e risoluta compostezza dei copisti, e degli antichi autori: si vede che il professorino del film di Olmi non ha imparato nulla da costoro. Altrimenti ne avrebbe apprezzata la fatica e l’umiltà. E invece di additare come esempio la propria falsa rinuncia (“elimino tutto il mio sapere, e trattengo solo me stesso, come luogo di più alte verità”), si sarebbe munito di tanica e accendino e via, verso il bancone delle novità librarie, verso l’edicola dell’angolo: a dar fuoco al pattume, con gioia. E con profondo altruismo: perché che accidenti di favore si può fare, all’umanità tutta, convertendosi a se stessi?

Oggi abbiamo bisogno di ben altre visioni, rispetto all’ombelico di un attore. E poi la sapienza, in casi nemmeno troppo estremi, può giungere dai libri. Prendiamo Nella vigna del testo, il commento al Didascalicon di Ugo di San Vittore scritto da Ivan Illich (trad. it. Raffaello Cortina, Milano 1994). Si tratta di un bellissimo libro (*), che parla di un altro bellissimo libro, che a sua volta si propone di far apprezzare altri libri, e che inizia con una luminosissima sentenza: Omnium expetandorum prima est sapientia, in qua perfecti boni forma consistit – “Di tutte le cose da ricercare, prima è la sapienza, in cui risiede la forma del bene perfetto”. Illich riassume in questo modo lo studium legendi, la disciplina di colui che si dedica alla ricerca del vero, del buono e del bello (per un cristiano: Christus sapientia, il Verbo): «la disciplina comincia con l’umiltà, e per il lettore ci sono tre lezioni particolarmente importanti che l’umiltà insegna: prima, che egli non deve disprezzare alcun sapere né alcuno scritto; seconda, che non deve vergognarsi di imparare da chiunque; terza, che una volta acquisito il sapere, non per questo deve trattare alcuno dall’alto in basso. Altrettanto importante per la disciplina è una vita tranquilla, in modo da avere il tempo e la possibilità di studi seri e utili. Ai fini della disciplina, infine, è di particolare importanza non correre dietro a cose superflue» (p. 17). Ma come, si dirà: tu trascrivi questo brano a proposito dell’essere umili, dopo le sprezzanti e frettolose rampogne che hai dedicate agli editoriali di Repubbliche e Corrieri? Ebbene, è ovvio che tutto ciò, obiezione compresa, rientri nella categoria delle cose che occorre studiarsi di evitare. «Una cosa – aggiunge Ugo – è non essere in grado, o, più esattamente, non essere facilmente in grado d’imparare, e un’altra essere in grado ma non voler sapere» (cit. in Illich, p. 76). Ai meno dotati, spiega Illich, «Ugo apre una prospettiva: la loro disciplina li condurrà a vedere al di là dei loro limiti intellettuali». Riguardo ai supponenti, egli pensa invece che siano destinati ad andare di male in peggio: «Il non sapere deriva da pochezza. Ma il disprezzo del sapere nasce da una perversione della volontà». Immaginate allora un sistema educativo capillare e minaccioso, nel quale chi non vuol sapere insegna. È il nostro.

(*) Questo testo di Illich, in realtà, è qualcosa di più di un commentario al Didascalicon: è innanzitutto uno studio sulle trasformazioni cognitive e spirituali dovute al passaggio dal codice della tradizione monastica al libro della cultura scolastica, prima dell’invenzione della stampa a caratteri mobili.

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plausi e botte

la "summa cristologica" di Ratzinger (2)

Sapevamo di poter contare sul Duca De Gandia, per questa bella presentazione. Per chi volesse, c’è anche quanto avevamo scritto qui, nel novembre scorso.

Aggiornamento del 17 aprile:

Alcuni passaggi del libro si possono leggere nel sito di Sandro Magister.

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scaffale aperto

Bart Ehrman: molto fumo e poco arrosto

Gian Maria Vian, su Avvenire, recensisce molto opportunamente l’ultimo libro di Bart Ehrman tradotto in italiano:

«Titolo e sottotitolo a effetto forse ci volevano per un argomento non certo popolare come la critica testuale del Nuovo Testamento. Ma sarebbero state necessarie anche una cura editoriale maggiore e l’aggiunta di alcune “istruzioni per l’uso” per l’ultimo libro di Bart D. Ehrman Gesù non l’ha mai detto. Millecinquecento anni di errori e manipolazioni nella traduzione dei vangeli (Mondadori, pagine 280, euro 17,50), da oggi in libreria. Un testo interessante e informato (sia pure con notevoli carenze), ma che ha un’impostazione teorica confusa e risente troppo della provenienza religiosa dell’autore - che peraltro la descrive con onestà nell’introduzione - e del suo contesto: quella tipica di un cristiano protestante “rinato”, ora non più tale, che fa discutere negli Stati Uniti segnati da una rinascita religiosa tumultuosa e vivace, ma non di rado culturalmente poco attrezzata e con tratti fondamentalisti. Successo infatti l’autore ne ha: studioso e docente accreditato, Ehrman è nello stesso tempo un abile e fortunato divulgatore, soprattutto televisivo, conosciuto anche in Italia per una decisa stroncatura di Dan Brown (La verità sul Codice da Vinci, Mondadori) e un’accattivante ma poco convincente presentazione degli apocrifi neotestamentari (I Cristianesimi perduti, Carocci). E successo ha riscosso anche questo libro, vera e propria storia degli errori del Nuovo Testamento (non solo dei vangeli), scritta con efficacia e abbastanza ben tradotta (ma non senza sviste dello stesso autore e alcune debolezze dell’edizione italiana). E proprio questo ha reso Misquoting Jesus (letteralmente “Citando male Gesù”) un best seller: la ricerca del sensazionale - in questo caso gli “errori” del testo sacro - a proposito delle origini cristiane. Anche quando il sensazionale non c’è. Tutti i principali “errori” testuali del Nuovo Testamento sono infatti ovviamente noti e registrati, e non solo nel libro ormai classico (Il testo del Nuovo Testamento, Paideia) di Bruce M. Metzger - il grande studioso scomparso quest’anno che ne ha curato la terza edizione proprio con Ehrman - ma anche in opere generali come l’eccellente Nuovo grande commentario biblico (Queriniana) e persino nelle note della Bibbia di Gerusalemme (EDB). Un indubbio merito di Gesù non l’ha mai detto è però di illustrare queste varianti neotestamentarie con chiarezza, ricostruendo anche le tappe principali della critica filologica neotestamentaria dal Cinquecento all’Ottocento: con Erasmo, Simon, Mill, Bentley, Bengel, Lachmann, Tischendorf, Westcott e Hort. Ehrman sa molto bene - come qua e là afferma - che questa massa di variazioni testuali, in apparenza enorme, è in realtà di scarsa o scarsissima rilevanza, ma non mette in luce a sufficienza il fatto che il testo neotestamentario è sicuro e bene attestato, rispetto per esempio a quello, molto più problematico, delle Scritture ebraiche, e di moltissimi classici greci e latini. Discutibile dal punto di vista filologico è poi la valutazione delle trascrizioni “private” e inaccettabile, nelle conclusioni, la confusione concettuale tra autori, copisti, interpreti e lettori. Tipicamente protestante è infine il concetto troppo rigido di ispirazione scritturistica: che spiega le preoccupazioni di Ehrman e, in definitiva, uno scetticismo vago ma storicamente infondato».

Fin qui Vian. D’altronde, aggiungiamo noi, se la protestantizzazione del cattolicesimo è un dato sempre più allarmante, è chiaro che critiche come quella di Ehrman, tutte basate su un’idea protestante di Bibbia (come testo sacro e fondativo), attirino gli allocchi, che sperano in tal modo di poter dare uno “scossone” alle fondamenta della fede cattolica. Ma Bart (Ehrman), tutt’al più, andrebbe bene per Ned (Flanders). L’autore stesso sembra sul punto di accorgersene, ad esempio quando affronta il tema delle prime reazioni all’edizione del Nuovo Testamento greco approntata da John Mill, nel 1707. Mill si limitò a segnalare le varianti presenti in un centinaio di manoscritti e in alcuni padri della Chiesa, fornendole in calce al suo testo (un’edizione del 1550). Ma l’operazione suscitò scalpore, negli ambienti riformati. L’attacco più duro provenne dal teologo Daniel Whitby, nel 1710. Whitby, come nota Ehrman, pensava che il pur rudimentale esame filologico condotto da Mill avrebbe prestato il fianco ai “papisti”, vale a dire agli intellettuali cattolici, i quali «sarebbero stati fin troppo contenti di poter dimostrare, sulla base dell’incerta attendibilità del testo greco del Nuovo Testamento, che le Sacre Scritture non costituirebbero un’autorità sufficiente per la fede» (trad. it., p. 100). In effetti, come già si diceva qui, per un cattolico «il Libro rimane, ma nello stesso tempo passa tutt’intero in Gesù, e per il credente la sua meditazione consiste nel contemplare questo passaggio. Mani e Maometto hanno scritto dei libri. Gesù, invece, non ha scritto niente; Mosè e gli altri profeti “hanno scritto di lui”. Il rapporto tra il Libro e la sua Persona è dunque l’opposto del rapporto che si osserva altrove. Così la Legge evangelica non è affatto una “lex scripta” (legge scritta). Il cristianesimo, propriamente parlando, non è affatto una “religione del Libro”: è la religione della Parola – ma non unicamente né principalmente della Parola sotto la sua forma scritta. Esso è la religione del Verbo, “non di un verbo scritto e muto, ma di un Verbo incarnato e vivo”. La Parola di Dio adesso è qui tra di noi, “in maniera tale che la si vede e la si tocca”: Parola “viva ed efficace”, unica e personale, che unifica e sublima tutte le parole che le rendono testimonianza. Il cristianesimo non è “la religione biblica”: è la religione di Gesù Cristo» (Henry De Lubac).

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scaffale aperto, plausi e botte

il Testimonium flavianum

Tra le più antiche fonti non cristiane sull’esistenza storica di Gesù (elencate brevemente qui), figurano due passaggi dalle Antichità giudaiche dello storico ebreo Giuseppe Flavio (Gerusalemme, circa 37 d.C. – Roma, circa 100 d.C.). L’opera, composta durante l’ultimo decennio del I secolo, accenna rapidamente alla figura di Gesù in due occasioni: nel libro XX (9,1), laddove riferisce della condanna a morte di Giacomo il minore, ordita nell’anno 63 dal sommo sacerdote Anano (sadduceo, poi destituito su pressione dei farisei); e poco prima, più estesamente, al libro XVIII (3,3, §§ 63-64).

Quest’ultimo brano è noto come Testimonium flavianum: è anche alla sua importanza che si deve l’abbondante trasmissione del testo di Giuseppe Flavio, in epoca antica e medievale (assieme ad altre opere dello storico: la Guerra giudaica, suo capolavoro indiscusso, l’interessantissima autobiografia, e il libretto apologetico Contro Apione, giuntoci invece in forma frammentaria). Attorno ad esso, soprattutto a partire dai dubbi espressi dall’umanista francese Joseph Scaliger (XVI sec.), la critica si è concentrata in vari modi, negando o contestando l’autenticità del passo, e producendo in tal modo una bibliografia sterminata (da ultimo, si veda il contributo di A. Whealey, Josephus on Jesus. The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, New York 2003).

Prima di parlarne brevemente, leggiamo dunque il brano, nella recente traduzione di Manlio Simonetti:

Visse in questo tempo Gesù, uomo sapiente, se pure lo si deve definire uomo. Operò infatti azioni straordinarie e fu maestro di uomini che accolgono con diletto la verità, e così ha tratto a sé molti Giudei e anche molti Greci. Egli era il Cristo. Anche quando per denuncia di quelli che tra noi sono i capi Pilato lo fece crocifiggere, quanti da prima lo avevano amato non smisero di amarlo. Egli apparve loro il terzo giorno di nuovo in vita, secondo che i profeti avevano predetto di lui tutto ciò e mille altre meraviglie. Ancora oggi sussiste il genere di quelli che da lui hanno assunto il nome di Cristiani (Flavio Giuseppe, Storia dei Giudei da Alessandro Magno a Nerone. “Antichità Giudaiche”, libri XII-XX, Milano 2002, pp. 412-413).

Su Giuseppe Flavio, come si è detto, abbiamo parecchie informazioni di prima mano: nell’autobiografia, egli stesso si qualifica come rampollo di un’antica e nobile famiglia sacerdotale; da giovane, sempre per sua ammissione, frequenta le principali sette giudaiche dell’epoca: farisei, sadducei, esseni. Dopo un periodo nel deserto, al seguito di un misterioso personaggio di nome Banno, opta per l’ingresso ufficiale nel movimento farisaico, cui rimane legato fino alla morte. Sempre in gioventù, gli viene affidato un delicatissimo incarico: quello di difendere presso la corte imperiale romana, con una spedizione ad hoc, alcuni membri di famiglie sacerdotali, probabilmente accusati di sedizione. La missione va a buon fine, e gli consente di entrare nelle grazie di Poppea, la seconda moglie di Nerone, per intercessione di un mimo di origine ebraica molto apprezzato dall’imperatrice. Tornato in patria, l’ondivago Giuseppe si ritrova coinvolto nella sanguinosa insurrezione antiromana del 66, tra le fila dei giudei, in qualità di comandante (valoroso condottiero, secondo il resoconto da lui stesso offerto nella Guerra giudaica, e prudente mediatore di pace, secondo l’autobiografia). Al termine di un rovinoso assedio dei romani nei pressi del villaggio galilaico di Jotapata, Giuseppe, forse con un abile escamotage, riesce infine a scampare a un suicidio di massa approntato dalle sue truppe. Quel gesto, oltre ogni previsione, rappresenterà per lui il punto di svolta verso la gloria. Passando definitivamente dalla parte dei Romani, Giuseppe si assicura infatti il favore degli ex avversari, presentandosi come “profeta giudeo”, e preconizzando nientemeno che l’elezione a imperatore dell’allora generale Vespasiano, visto come il messia liberatore atteso dal popolo ebraico (la profezia è nota anche grazie ad autori pagani, quali Svetonio e Dione Cassio).

Non si pensi, però, a un improvvisato e momentaneo voltafaccia. Vespasiano, divenuto imperatore in capo a due anni, concederà a Giuseppe tutti gli onori del caso, permettendogli di porre mano, con una serie di opere indirizzate prevalentemente a un pubblico non ebraico, a un grandioso tentativo di giustificazione storica, politica e persino teologica di un clamoroso rovesciamento nelle vicende del popolo d’Israele. Come intuito da Jacob Taubes, il neoromano Giuseppe si convince infatti che «la caduta di Gerusalemme testimoni e riveli all’ebraismo che il mondo è teatro di una sua più grande vittoria (…), che il suo Dio, abbandonato dalla santità di Gerusalemme, conquisterà il mondo e che la sua legge sottometterà l’Imperium romanum». Giuseppe spera «che la legge divina del popolo ebraico conquisti il dominio sul mondo e che la teocrazia dello stato ebraico si estenda a teocrazia mondiale (…). Nella teocrazia dell’ebraismo si realizza l’ideale di Platone e di tutte le utopie greche sullo stato migliore» (J. Taubes, Escatologia occidentale, trad. it. Milano 1997, p. 88)