bollettino di cultura e di cose cristiane

don Milani e dintorni

Sono otto, finora, gli interventi che Il Covile di Stefano Borselli ha dedicato a don Lorenzo Milani e al cosiddetto “donmilanismo”. Li segnaliamo nell’ordine di apparizione:

Del ballo e del donmilanismo (S. Borselli); Donmilanismo 2 (Luca Pignataro, Daniela Nucci, Salvatore Angelo Fiori); Donmilanismo 3 (Stefano Borselli, Riccardo De Benedetti, Andrea Poli); Donmilanismo 4 (Salvatore Angelo Fiori, Fabrizio Zaccarini, Luca Pignataro); Donmilanismo 5 (Armando Ermini, Giannozzo Pucci, Enrico Delfini); Donmilanismo 6 (Stefano Borselli); Donmilanismo 7 (Cesarina Dolfi, Roberto Berardi); Donmilanismo 8 (Maurizio Grassini, Armando Ermini).

Personalmente non sono mai stato né fra i detrattori né fra gli esaltatori di don Milani. Mi ha sempre colpito, però, una frase della sua celeberrima (e terribilmente inattuale, inutilizzabile) Lettera a una professoressa, che lascio alla meditazione del lettore:

«Per contentare lei [la professoressa] basta saper vendere la merce. Non star mai zitti. Riempire i vuoti di parole vuote. Ripetere i giudizi del Sapegno con la faccia d’uno che i testi se li è letti sull’originale. O meglio ancora buttar giù “opinioni personali”. Lei le opinioni personali le tiene in gran considerazione: “Secondo me il Petrarca…”. Forse il ragazzo avrà letto due poesie, forse nessuna. M’han detto che in certe scuole americane a ogni parola del maestro metà della classe alza la mano e dice: “Io sono d’accordo”. L’altra metà dice: “Io non sono d’accordo”. La volta dopo si scambiano le parti seguitando a masticare gomme. Un ragazzo che ha un’opinione personale su cose più grandi di lui è un imbecille» (op. cit., LEF, Firenze 1996, pp. 128-129).

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plausi e botte

la laicità come problema giuridico

Pubblichiamo alcuni passaggi da un ampio articolo di Danilo Castellano (docente di Filosofia politica, Università di Udine), apparso nell’ultimo numero di Instaurare (XXXVI, 1-2, pp. 5-9):

«Quella della laicità - com’è noto - è questione che ha accompagnato la storia dei rapporti fra potere politico e potere religioso sino, almeno, dalla fondazione della Chiesa. Nei secoli essa è emersa per ragioni diverse e con modalità mai identiche. Oggi assume particolare rilevanza non solamente perché è in atto una virulenta offensiva del cosiddetto “spirito libero” che rivendica come fondamentale e irrinunciabile diritto dell’individuo l’esercizio della libertà negativa (la libertà esercitata con la sola regola della libertà, cioè con nessuna regola) ma anche e soprattutto perché l’ordinamento giuridico è vieppiù chiamato a regolamentare casi che investono questioni etiche […].

Trattasi attualmente non tanto (o non soltanto) di uno “scontro” fra Stato e Chiesa (talvolta, infatti, è contestato innanzitutto lo Stato) quanto di due modi inconciliabili di intendere la libertà e la proprietà che la modernità considera tali solamente se sono esercizio della sovranità, intesa secondo la definizione di Bodin […].

Attualità della questione.

È opportuno premettere che la laicità è oggi problema innanzitutto per il laicismo. Essa, infatti, non è semplice rivendicazione di autonomia o di indipendenza delle realtà temporali, come in passato rivendicarono diverse dottrine definite “laiche”, le quali, talvolta, portarono al laicismo che si manifestò essenzialmente come anticlericalismo.

La laicità si pone attualmente in termini nuovi per la qualcosa rischia di non comprendere la questione chiunque la consideri con le vecchie categorie di laicità/laicismo per cercare di individuare i limiti dell’ autonomia e/o dell’ indipendenza del potere politico dal potere religioso.

In altre parole, considerare il problema in questa prospettiva significa continuare a ragionare in termini di laicità escludente (la laicità implicherebbe, da una parte, l’esclusione del fenomeno religioso dall’ordinamento giuridico; dall’altra, essa pretenderebbe di regolamentare la coesistenza senza interferenze, né dirette né indirette, del potere religioso). Oggi la questione si pone in termini di laicità includente (la laicità considera e include il fenomeno religioso ma come diritto all’esercizio della libertà negativa, non come dovere esercitato nella libertà).

La “vecchia” laicità e, persino, il “vecchio” laicismo non affermarono il cosiddetto “distacco dalle essenze”; non ponevano come condizione per la loro esistenza la negazione della verità. Il “vecchio” laicismo (sicuramente de facto, forse anche de iure) non invocava il relativismo come presupposto della laicità […]. Bisogna intendersi, perciò, innanzitutto su che cosa si intende per laicità per poter individuare i vari aspetti problematici delle questioni che essa pone all’ordinamento giuridico. Iniziamo con l’osservare che la laicità rifiuta innanzitutto, per dichiarazione degli stessi suoi sostenitori, la verità, proclamando il proprio “distacco dalle essenze”. Ne consegue che le essenze (la natura umana, la natura del matrimonio e via dicendo) non possono essere regolatrici delle norme dell’ordinamento ma che queste sono (o pretendono di essere) i criteri costitutivi degli istituti giuridici e dei diritti.

In ultima analisi l’ordinamento giuridico diventa così condizione del diritto. La laicità rivendica, conseguentemente, la cosiddetta “libertà di coscienza”, la libertà di credenza, la libertà di conoscenza, riducendo rispettivamente la coscienza a facoltà del vitalismo (naturalismo), la credenza a dogmatismo della soggettiva opinione, la conoscenza a pura conoscenza del metodo eretto, erroneamente, a oggetto della conoscenza medesima.

Così, per esempio, il diritto starebbe nella metodologia della giurisprudenza delle definizioni (impropriamente chiamata dei concetti), anziché nell’individuazione dell’equità e, quindi, nella giurisprudenza dei casi. Saremmo in presenza del nihilismo giuridico, poiché il diritto prodotto dall’ordinamento (anziché esserne sua condizione) dipenderebbe dal potere sovrano, ossia dalla volontà accompagnata dal potere di renderla effettiva, sia essa quella dello Stato sia essa quella del popolo.

In altre parole, nell’uno e nell’altro caso, la sorgente (ovvero la fonte di produzione) del diritto e della legge, che regolano la vita comune, sarebbe la volontà o, più propriamente, la volontà/potere: lo Stato o il popolo avrebbero il potere (talvolta definito “costituente”, sempre, comunque, “ordinatore”) di darsi il diritto e la legge che vogliono. Per questo laicità e democrazia moderna sono strettamente legate; sono due aspetti della stessa medaglia.

Come ha scritto un autore francese, strenuo sostenitore del “laicismo”, democrazia e laicità rinviano alla medesima idea: quella di una sovranità del popolo, esercitata dal popolo su se stesso. Bisogna, però, fare attenzione, poiché la sovranità popolare sarebbe “limitata” (ossia contraddirebbe se stessa) se essa pretendesse di legittimare il suo esercizio sulla base del consenso: la maggioranza, in questo caso, eserciterebbe il suo potere sulla minoranza e, comunque, su quanti per diverse ragioni non hanno avuto la possibilità di concorrere alla sua formazione, aderendovi (minori, cittadini privati dei diritti politici e via dicendo). Di fatto, quindi, talvolta una classe, per usare il linguaggio marxiano, o un gruppo eserciterebbe la sovranità in nome del popolo. Una parte di questo sarebbe, in questi casi, suddito anziché sovrano.

La laicità, secondo la concorde opinione dei suoi sostenitori, è essenzialmente emancipazione, emancipazione di ognuno e, quindi, di tutti; in quanto tale essa rifiuta ogni forma di paternità (considerata paternalismo), di morale (considerata “limite” o “paracarro” della libertà), di rilevazione del senso delle “cose” [considerata arbitraria assegnazione di senso alle cose (finalismo) e, quindi, imposizione dell’uomo sull’uomo], di ogni forma di autorità (considerata strumento per la “ingessatura” dello spirito). La laicità, quindi, è emancipazione come attuazione integrale della libertà negativa, ovvero della libertà propugnata dal razionalismo; diventa laicismo quando, sia pure in forme diverse, assume un atteggiamento militante.

La via francese e la via americana.

Due sono le forme principali, assunte dalla laicità, che hanno un rilievo particolare anche per l’ordinamento giuridico. C’è, infatti, una via “francese”, che taluni chiamano anche europeo-continentale, e una via “americana” alla laicità.

La via “francese” privilegia i diritti dell’identità collettiva, chiamata di volta in volta Corpo politico, Stato, Repubblica. La ratio che la caratterizza porta, in ultima analisi, non solo alla subordinazione dell’individuo allo Stato ma anche alla pretesa che esso pensi e voglia come di volta in volta pensa e vuole lo Stato. Pur proclamando reiteratamente il diritto alla libertà di coscienza, questo viene subordinato alla salvaguardia dell’ordine pubblico che non è necessariamente l’ordine in sé; anzi, spesso, non lo è affatto. Per la laicità, che si distacca dalle essenze, non lo è mai.

In altre parole la Repubblica si fa garante della tutela della libertà di coscienza alla condizione che essa venga esercitata entro i limiti e, quindi, in conformità alle rationes dell’ordinamento giuridico, sacralizzato con la religione civile. L’individuo è libero nella libertà dello Stato e in virtù dello Stato. I suoi diritti, convenzionalmente posti (la legge, infatti, è definita espressione della volontà generale diritto) sono i “diritti civili”, diritti precari e a contenuto variabile anche se definiti naturali e imprescrittibili […].

Questa laicità cade in diverse contraddizioni che taluni autori (Rousseau, per esempio) hanno (erroneamente) ritenuto di poter superare facendo ricorso, in ultima analisi, al potere e, quindi, sacrificando totalmente lo “spirito libero”, quello cioè che rifiuta ogni forma di baliato; il che ha portato al “blocco” del processo di emancipazione perseguita dalla laicità e alla genesi del totalitarismo che, secondo la definizione di Wolkoff, consiste proprio - lo abbiamo già accennato – nella pretesa che l’individuo/cittadino pensi e voglia come pensa e come vuole lo Stato […].

Accenniamo a due sole aporie degli ordinamenti giuridici “laici” contemporanei:

1) per essere “laici” - si dice - è necessario rifiutare l’appartenenza a ogni “Chiesa”, compresa la “Chiesa/Stato”, ovvero è necessario rifiutare di credere (e, quindi, di appartenere) a qualsiasi “religione”, compresa la “religione civile”. Il che evidentemente rappresenta un problema per la legalità o, meglio, per la sua legittimazione.

2) per affermare la laicità, quindi, lo Stato non dovrebbe imporre alcunché: non un proprio ordinamento, cioè un insieme coerente di norme finalizzate all’instaurazione di un ordine; non i convincimenti e le credenze della maggioranza (nemmeno, quindi, la religione della maggioranza); non una visione dell’uomo (nemmeno la visione “laica” dell’uomo, secondo la quale la sua essenza sarebbe la sua sola libertà); non una (o, meglio, la) concezione del bene (il bene sarebbe nemico della libertà).

Lo Stato, per essere autenticamente “laico”, dovrebbe professare l’indifferenza, la quale non è da intendersi come “disimpegno” ma piuttosto come “equidistanza” da ogni opzione e da ogni progetto, poiché solamente in questo modo verrebbero garantite la libertà (negativa) e l’eguaglianza (illuministica), considerate “principî” irrinunciabili degli ordinamenti costituzionali occidentali contemporanei.

Nel tentativo di superare le difficoltà poste dalla laicità, intesa secondo il modello francese, parte della contemporanea cultura politico- giuridica ha fatto ricorso alla laicità, intesa secondo il modello americano. Non più lo Stato avrebbe il diritto di esercitare la libertà negativa, ma l’individuo.

Lo Stato (o, meglio, ciò che si continua a chiamare Stato) sarebbe l’istituzione servente le progettualità della società civile o, in una versione più radicale e più coerente, le progettualità individuali. La persona - si afferma - avrebbe il diritto di assoluta autodeterminazione e l’ordinamento giuridico sarebbe strumentale (e, quindi, subordinato) alla sua volontà, a qualsiasi sua volontà. Poiché, però, la convivenza (anche se riduttivamente intesa come lo stare gli uni accanto agli altri) è ineliminabile, va comunque garantito un ordine pubblico, condicio sine qua non della convivenza medesima. Ciò comporta l’impossibilità di accogliere integralmente il diritto alla libertà di coscienza e, di conseguenza, che la “laica” emancipazione non possa trovare piena realizzazione.

Anche la laicità, intesa secondo il modello americano, infatti, trova limiti e incontra contraddizioni. Innanzitutto è costretta a formulare la teoria del repubblicanesimo globale, vale a dire a rilevare la ineliminabilità di un ordine, sia pure razionalistico, necessario a ogni convivenza. Il che esclude che si possa riconoscere il diritto all’esercizio assolutamente libero della sovranità della volontà individuale. Comporta, poi, l’esigenza di individuare il criterio e il fondamento della legittimità dell’ordine repubblicano. Comporta, inoltre, da una parte la negazione che la maggioranza, in quanto maggioranza, abbia diritto a “privilegi” (che finirebbero per porre nel nulla la libertà laica e la laica uguaglianza) e, dall’altra, che comunque l’ordine pubblico (un qualsiasi ordine pubblico) vada garantito […].

Quello che è stabile è solamente l’instabilità: l’istituzione pubblica garantisce che nessun ordine prevalga e, perciò, è garanzia della stabilità del relativismo […]. La laicità nell’ordinamento italiano è stata imposta dapprima secondo il modello francese per poi coerentemente evolvere, cioè svilupparsi, secondo il modello americano […].

L’impossibile neutralità.

Abbiamo già notato che la laicità nel campo politico-giuridico non riesce a dare piena attuazione alla sua opzione immanentistico-individualistica. Ciò ha portato a “casi” che hanno suscitato dibattiti e alimentato polemiche nel mondo occidentale. Quando, infatti, la laicità è diventata laicismo, cioè laicità militante, ha portato all’arbitraria (anche se operata per legge) confisca di beni di proprietà di privati e di enti. Basterebbe pensare, per esempio, alle Leggi Siccardi (che abolivano il foro ecclesiastico e il diritto di asilo) del Regno di Sardegna del 1848 che prepararono il terreno alle Leggi Rattazzi del 1855 (relative alla soppressione degli Ordini religiosi e all’incameramento dei loro beni) o alla Legge francese di separazione tra Stato e Chiese (9.12.1905; si noti “Chiese” al plurale).

In tempi a noi più vicini, com’è noto, la laicità ha portato al divieto della preghiera, della lettura della Bibbia e delle sacre rappresentazioni nelle pubbliche scuole e, nel Regno di Gran Bretagna, persino del consumo a merenda delle tradizionali brioches a forma di croce. In Francia è stato regolamentato (e ristretto) per legge l’uso in pubblico dei simboli religiosi e si è arrivati a impedire a un cappellano di un liceo di Tolone di portare in pubblico la tonaca e a ragazze musulmane francesi di coprirsi il capo col velo.

È, questa, una contraddizione meramente pratica della laicità o è segno di una inevitabile aporia? Potrebbe, in altre parole, essere altrimenti? La risposta è negativa, perché non può darsi ordinamento giuridico indifferente. L’ordinamento giuridico necessita di una visione “positiva” dell’ordine, anzi necessita dell’individuazione dell’ordine in sé, cioè deve necessariamente interrogarsi sul giusto e sull’ingiusto, sul bene e sul male, sull’equo e sull’iniquo, perché deve prescrivere e vietare.

La questione è stata posta di recente in termini interrogativi anche dal costituzionalista americano Weiler quando si è chiesto se e su quali basi è possibile vietare il sacrificio di esseri umani per ragioni ritenute in buona fede religiose, soprattutto se il sacrificando fosse capace di agire e consenziente.

La domanda ha tanto più senso dal momento che ci sono ordinamenti, quello del Regno dei Paesi Bassi per esempio, che riconoscono come diritto soggettivo il suicidio assistito, forma di radicale autodeterminazione o di libertà di coscienza al pari della decisione di autosacrificarsi per ragioni (ritenute) religiose […].

L’ordinamento giuridico “laico”, d’altra parte, non è in grado di esercitare nemmeno la funzione “minima” richiesta per una ordinata convivenza. È impossibile, infatti, risolvere anche questioni della vita quotidiana rifiutando la conoscenza della verità ovvero praticando il cosiddetto “distacco dalle essenze”.

Su quali presupposti, per esempio, si potrà dare risposta alla domanda circa la legittimità o meno del maltrattamento degli animali o sulla liceità della macellazione rituale ebraica o musulmana che, per taluni, è causa di turbamento a motivo della sua (ritenuta) crudeltà? Non è sufficiente, infatti, l’invocazione dell’offesa del sentimento individuale e/o di gruppo. Non solo perché, da una parte, ogni sentimento, in questa prospettiva, dovrebbe esser riconosciuto degno di tutela (e, quindi, non potrebbe essere individuato alcun criterio per la sua discriminazione), ma anche e soprattutto perché, dall’altra, è evidente che non tutti i sentimenti meritano tutela e, perciò, possono essere legittimati, tutelati e garantiti.

O, ancora, perché deve ritenersi assolutamente antigiuridica la schiavitù? In fondo Kelsen applicava coerentemente i principî della laicità quando sosteneva che, se un individuo capace di agire si dà liberamente in schiavitù, esercita un atto di libertà.

Ancora, alla luce dei principî della laicità dovrebbe essere consentito disporre assolutamente di se stessi; quindi sarebbero da considerare contrarie a un ordinamento giuridico laico le norme che non consentono di disporre del proprio corpo (mutilazione non terapeutica, suo appalto per la sperimentazione farmacologia e clinica retribuita, cambiamento di sesso, eutanasia e via dicendo) […].

Non sono che esempi portati un po’ a caso. Essi, ci sembra, evidenziano la contraddizione radicale tra ordinamento giuridico e laicità e, più in generale, tra diritto e libertà negativa, che è problema ereditato dalla cultura protestante e accentuato dalla sua secolarizzazione.

Conclusioni.

La laicità, dunque, finisce in un vicolo cieco. Essa non risolve alcun problema politico e sociale; anzi li aggrava. La laicità includente, poi, che a taluni è apparsa e appare come la via per il definitivo superamento della laicità escludente, si rivela ancora più assurda di quest’ultima. Essa, infatti, non può legittimamente ricercare nemmeno la (falsa) soluzione “ideologica” della laicità escludente che, sia pure assurdamente, conservava un aspetto “positivo” rispetto al nihilismo politico e giuridico cui portano il soggettivismo e il relativismo.

La laicità includente incorre in diverse contraddizioni radicali. Basterà esemplificare osservando:

1) che essa non può ammettere alcun ordinamento; meglio: può ammettere solamente ordinamenti che, incontrando il consenso di coloro ai quali i comandi sono rivolti, sono ordinamenti inutili, perché inutile è quell’insieme coerente di norme che ordina e vieta ciò che i destinatari del comando farebbero o non farebbero per autonoma decisione;

2) che essa è destinata alla paralisi, poiché un ordinamento che aspiri a tutelare l’esercizio della libertà negativa rappresenta la negazione di se stesso;

3) che la tutela di opzioni contraddittorie è la premessa di insanabili conflitti.

La laicità, pertanto, come attualmente si presenta, non può dare risposte ai problemi che la convivenza pone. Essa, perciò, è “il” problema che il laicismo incontra e non risolve, anzi non può risolvere se prima non nega le premesse dalle quali muove. La laicità, soprattutto quella includente, è, dunque, in ultima analisi incompatibile con ogni ordinamento giuridico».

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laici e laicità

pietà l'è morta

Preghiera del lettore contemporaneo: O Signore, perdonami per tutto il tempo che ho buttato leggendo romansi di autori contemporanei. Aiutami a fuggire le occasioni prossime d’imbarbarimento estetico e intellettuale.

Preghiera dello scrittore contemporaneo: O Signore, concedimi di non scrivere mai più romanzi inutili come quelli che ho scritto, mescolando intrecci mediocri e psicologismi d’accatto. Perdonami per tutto il male cagionato finora alle menti.

Preghiera dell’editore contemporaneo: O Signore, non esistere.

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diario scritto di giorno

san Paolo a Roma

Un articolo di Marta Sordi, del quale riportiamo in calce alcuni passaggi, ripercorre la vita di san Paolo, l’infaticabile apostolo delle Genti, prendendo spunto dalla proclamazione dello speciale anno giubilare che sarà a lui dedicato (29 giugno 2008 – 29 giugno 2009):

«L’annuncio del bimillenario di san Paolo, da celebrare nel 2008/2009, induce a ripensare le vicende storiche dell’Apostolo, che la Chiesa romana ha sempre associato, nella sua venerazione, a Pietro come suo cofondatore: lo rivelano la lettera di Clemente Romano ai Corinzi, databile alla fine del I secolo, e un’iscrizione ostiense pressoché contemporanea (CIL XIV 566) in cui un membro della gens Annaea, la stessa di Seneca, pone una dedica al figlio M. Annaeo Paulo Petro, con un inconsueto doppio cognome, che compare solo qui. Nel II secolo Gaio, un presbitero della Chiesa di Roma, polemizzando con un montanista sui luoghi dove erano sepolti gli Apostoli, dichiara: “Io potrò mostrare i trofei degli Apostoli: se andrai in Vaticano e sulla via di Ostia, troverai i trofei di coloro che hanno fondato questa Chiesa” (Eus. H. E. II, 25,7).

La posizione assunta fin dall’inizio dalla Chiesa di Roma e poi da essa mantenuta nei secoli smentisce ogni presunta contrapposizione di Paolo a Pietro, e la pretesa di fare di Paolo il solo responsabile del passaggio del Cristianesimo da setta giudaica a religione universale, una pretesa, del resto, già autorevolmente smentita dagli Atti degli Apostoli e dalle lettere Paoline: l’apertura ai non ebrei era stata infatti già attuata da Pietro, con il battesimo del centurione romano Cornelio e della sua famiglia (Atti Ap. cap. 10); il confronto fra il Vangelo predicato da Paolo e quello degli Apostoli, con la preoccupazione di aderire ad esso “per non aver corso invano”, è stato testimoniato dai due viaggi di Paolo a Gerusalemme di cui parla egli stesso nel cap. 2 della lettera ai Galati e di cui riferiscono gli Atti degli Apostoli.

Il contrasto di Paolo con Pietro ad Antiochia, di cui parla la stessa lettera ai Galati, è di natura pastorale, non di principio: Pietro cerca di evitare ogni scontro diretto con gli ebrei e porta questo stile anche verso i pagani nella primissima comunità romana (come rivela la riservatezza di Pomponia Graecina), Paolo affronta apertamente gli ebrei, in Asia come a Roma, e, di fronte al loro rifiuto, dichiara altrettanto apertamente che si rivolgerà ai pagani.

La prima predicazione di Paolo ai Gentili, dopo la morte di Stefano e la sua conversione, databile, a mio avviso, al 34 d. C., avviene di seguito all’incontro con Sergio Paolo, proconsole di Cipro, verso il 47/48 d. C.: negli Atti degli Apostoli, 13,2, si ricorda che la partenza di Paolo e Barnaba per Cipro fu il frutto di un’ispirazione divina e che, inizialmente, Paolo e Barnaba predicarono solo nelle sinagoghe; fu il proconsole a chiamare Paolo presso di sé e a convertirsi alla fede (il “credette” – episteusen – degli Atti è inconfondibile) dopo averlo ascoltato (…).

Fu ancora, secondo gli Atti 16,8 sgg., una visione divina a imporre a Paolo, in Troade, di lasciare l’Asia per evangelizzare l’Europa dove egli passò subito, predicando nella colonia romana di Filippi, a Tessalonica e a Berea in Macedonia, e, di là, ad Atene (dove il famoso discorso dell’Areopago riprende i motivi, già sperimentati a Listri in Licaonia, della predicazione rivolta ai pagani sulla rivelazione cosmica di Dio creatore e ordinatore del mondo), ed infine a Corinto dove Paolo rimase fino all’estate del 51, passando poi di nuovo in Asia a Efeso, capitale della provincia dove si fermò a lungo. Da Efeso egli partì per raggiungere Gerusalemme, dopo aver ripercorso la Macedonia e la Grecia.

Arrestato a Gerusalemme nella primavera del 54, vi restò prigioniero fino al 55, quando, scaduto il biennio della procuratela di Antonio Felice, successe a lui Porzio Festo, che, avendo Paolo, che era cittadino romano, appellato a Cesare, lo mandò a Roma, dove giunse nella primavera del 56 con un viaggio fortunoso, e dove rimase, in attesa del processo, sotto la custodia dei pretoriani agli arresti domiciliari, disponendo della massima libertà, secondo gli Atti, di incontri e di parola.

La venuta di Paolo a Roma, alla cui Chiesa egli aveva già scritto prima del 54, quando Claudio era ancora vivo (come risulta dal cap. 16 della lettera ai Romani) incise profondamente nella vita della comunità romana che fino ad allora aveva agito con molta riservatezza e prudenza sia nei riguardi degli ebrei che dei pagani ed aveva evitato ogni scontro con la grossa comunità giudaica locale, grazie all’ospitalità offerta da pagani e da ebrei convertiti nelle proprie case. Paolo invece convocò subito presso di sé i notabili della locale comunità giudaica, che gli chiesero informazioni sulla nuova “setta”, di cui sapevano che suscitava “dovunque” (ma non a Roma) scontri col giudaismo.

Era lo stile che la comunità petrina aveva adottato anche con i pagani e che aveva indotto Pomponia Grecina a nascondere per 40 anni col lutto per un’amica la sua adesione ad una superstitio externa che era certamente il Cristianesimo (Tac. Ann. XIII 32). Con l’arrivo di Paolo avvenne subito lo scontro con la comunità giudaica, e il Cristianesimo, come lo stesso Paolo dice nella lettera ai Filippesi, divenne presto noto nella corte e nel pretorio: la predicazione cristiana acquistò ardire, ma suscitò anche contese e invidie. Il governo del giovane Nerone era ancora nelle mani di Seneca e del prefetto del pretorio Afranio Burro, il cui tribunale assolse nel 58 Paolo, come era stata assolta nel 57 Pomponia Grecina, affidata, per evitare scandali, all’arcaico istituto del tribunale del marito.

Con lo stoico Seneca, di cui Paolo aveva conosciuto nel 51 a Corinto il fratello Gallione, proconsole d’Acaia, l’Apostolo ebbe forse un rapporto più diretto, se, come a me pare necessario, si può riaprire il discorso sulla probabile autenticità delle dodici lettere più antiche dell’epistolario fra Paolo e Seneca, che si è forse troppo frettolosamente ritenuto apocrifo, ma che Gerolamo riteneva autentico.

Nel 62 d.C., con la morte di Burro, il ritiro di Seneca, il ripudio di Ottavia e le nozze con la giudaizzante Poppea, Nerone ruppe con la classe dirigente stoica e fece di essa e dei cristiani, ugualmente avversi alle sue pretese teocratiche e autocratiche, oggetto della sua persecuzione. Con gli stoici si usò la legge di lesa maestà, contro i cristiani bastò riesumare il vecchio senato consulto del 35, nato dal rifiuto opposto dal senato alla proposta di Tiberio di riconoscere come lecito il culto di Cristo: Paolo, che era ben noto alla corte, fu arrestato e condannato per superstitio illicita certamente prima dell’incendio del luglio del 64: le condizioni ancora umane della seconda prigionia, rivelate dalla II lettera a Timoteo, mostrano che la terribile accusa di incendiari, rivolta da Nerone ai cristiani per un massacro di massa, non era stata ancora formulata. Paolo fu decapitato sulla via Ostiense» (M. Sordi; fonte: Avvenire, versione integrale qui).

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cristianesimo antico e dintorni

strane ombre al centro: codici da Vinci (8)

Dal sito Affari Italiani, la prima (prima?) bufala dell’estate:

«Slavisa [Slavisa?] Pesci è un informatico 36enne di Asola, provincia di Mantova. Dieci giorni fa stava sfogliando il magazine di Sky [ottima lettura] quando ha notato qualcosa di strano in un’immagine dell’Ultima Cena di Leonardo. “C’era una strana ombra al centro, come un libro fotocopiato” racconta Pesci, che spiega: “Allora ho tagliato la foto e l’ho piegata seguendo l’asse di simmetria. Mi sono reso conto che alcuni particolari combaciavano”…».

Una strana ombra al centro? Sarà mica Gesù? Beh, leggetevi il resto della notissia, con annesso video esplicativo, e lasciatevi convincere dall’immancabile templare (templare?) che spunta sullo sfondo. Unendo i puntini comparirà pure un simpaticissimo bafometto. Rammentate però che l’informatico proviene da Asola, ove l’alfa non è affatto privativo, per cui come dicono a Roma c’hanno dato ’na sola. 

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codici da vinci

Nerone redivivo

Su Nerone, come tutti sanno, grava una leggenda nera più che motivata. Eppure, a intervalli regolari, c’è qualcuno che prova a riabilitarne la memoria, magari persuaso che siano stati i soliti cristiani, a “inquinare le fonti” (ipotesi alquanto strampalata, ma che potrebbe avvalersi delle innumerevoli rappresentazioni dell’Anticristo, antiche e medievali, come Nero redivivus, peraltro bollate da un padre della Chiesa come Lattanzio alla stregua di semplici fantasie). La notizia, una “breve” letta per caso, è di sabato scorso:

«I capi dell’accusa, impersonata da Jean Sorel, erano pesanti: omicidio della madre Agrippina, della moglie Ottavia, del fratello adottivo Britannico, del precettore Seneca; corruzione dei costumi; incendio doloso di Roma; persecuzione dei cristiani. Eppure la giuria popolare, dodici persone scelte tra il pubblico, ha accolto le istanze della difesa, sostenuta da Ugo Pagliai, assolvendo Lucio Domizio Enobarbo, detto Nerone, una delle figure più controverse della storia di Roma, nel processo celebrato nella basilica di Massenzio per la rassegna “Imperatori alla sbarra”, su idea e testi di Corrado Augias e Vladimiro Polchi».

Ma guarda un po’ che stranezza… Vuoi vedere che fra un po’ ti riabilitano anche Diocleziano? Ora, stante la sacrosanta libertà di revisione nell’indagine storica, c’è comunque da chiedersi come e perché riabilitare Nerone, oggi. E ancor di più in un contesto “giornalistico” e tutto sommato popolare. Io, che son di natura sospettoso (è l’ermeneutica del sospetto: l’ho imparata dai cattivi maestri, Marx Nietzsche Freud), un’ipotesi maliziosa ce l’avrei.

Facendo un po’ di genealogia delle idee, e spulciando indietro nel passato, il primo laudatore moderno di Nerone lo trovo nel Rinascimento magico: è Gerolamo Cardano. L’umanista patavino, filosofo medico e matematico (un po’ come Odifreddi, ma più colto), scrisse nel 1562 un Encomium Neronis, nel quale passava al vaglio tutte le fonti antiche, da Tacito a Svetonio a Seneca, col nobile intento di rovesciarne i malevoli verdetti. Impresa che gli riuscì facilissima, dato che il Cardano non si sognò per nulla di negare i vari fatti di sangue, le crudeltà e i ludibri, dei quali si sarebbe macchiato l’Imperatore, ma li considerò direttamente come “cose buone” o quantomeno giustificabili.

Forse che il giovinetto Nerone s’impegnò a far morire la madre Agrippina (non certo santa donna, va pur detto), la zia Domizia, il fratellastro Britannico, la sorellastra Antonia, le mogli Ottavia e Poppea, il primo marito di quest’ultima Rufo Crispino, il loro figlioletto, il maestro Seneca, gli scrittori Lucano e Petronio, e tanti altri intellettuali, come pure altri parenti, amici e collaboratori? Ebbene, in fondo si trattò di “legittima difesa”, dovuta a superiorità morale…

Per quanto riguarda invece le cene magiche offerte dall’armeno Tiridate, o l’apprendimento dell’arte occulta dei venefici, Cardano rimane addirittura ammirato. «Nerone bramò di comandare agli stessi dèi», c’informa Plinio il Vecchio. Benissimo, commenta l’umanista, evidentemente era un teurgo, un “sapiente”. E poi si sa, di fronte al genio si chiude tutti un occhio. E fra colleghi ci si aiuta.

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imposture intellettuali

strani cattolici

Non è strano che il Presidente della neonata “Catholic Anti-Defamation League”, già curatore (e gran promotore) di questo libro, che si vorrebbe in opposizione a quest’altro (secondo quanto si afferma qui), sia anche l’autore di cose come questa, questa e questa, e si fregi di un link a un sito apertamente sedevacantista? Mah.

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plausi e botte

i primi passi del cristianesimo in Cina

A pochi giorni dalla lettera di papa Benedetto XVI ai cattolici cinesi, Maurizio Schoepflin presenta ai lettori di Avvenire il volume di Matteo Nicolini-Zani, La via radiosa per l’oriente (Qiqajon, pp. 386, euro 25), sui primi passi del cristianesimo in Cina:

«La prima parte del volume è dedicata alla ricostruzione storica degli incontri realizzatisi fra il cristianesimo e la cultura e la società cinesi. Nel capitolo iniziale viene descritta l’espansione della chiesa siro-orientale dalla Persia alla Cina, nel secondo si parla della presenza cristiana in Cina tra il 635 e l’845, e nel terzo si discute dei primi scritti cristiani in lingua cinese. La seconda parte del libro è occupata dai testi che rappresentano le principali testimonianze dell’originaria diffusione in Cina della “religione della Luce”, ovvero del cristianesimo.

Siamo spesso abituati a pensare - ricorda Nicolini-Zani - che il primo contatto tra cristianesimo e mondo cinese risalga al viaggio missionario del gesuita Matteo Ricci; sarebbe invece sufficiente ricordare che Marco Polo riporta la notizia di un incontro da lui avuto con alcuni cristiani a Fuzhou, nella Cina meridionale, per rendersi conto che il cristianesimo cinese ha radici ben più lontane. Ma non basta neppure risalire a Marco Polo, perché la diffusione della fede cristiana in terra cinese precede di molto tempo il viaggio dell’intrepido veneziano: essa avvenne per opera della chiesa siriaca e costituisce una vicenda a noi pressoché sconosciuta.

Si legge nella Prefazione: “Questo libro è un contributo all’esplorazione di una pagina poco nota dell’incontro fra cristianesimo e oriente. Una storia che fa emergere la grandezza straordinaria di una chiesa cristiana, la chiesa siro-orientale, che ha saputo realizzare più di mille anni fa un dialogo cui noi oggi siamo ancora purtroppo impreparati”.

Sarcastico come al solito, Voltaire scriveva nel 1757: “Si pretende che, verso l’VIII secolo, prima di Carlo Magno, la religione cristiana fosse conosciuta in Cina. Si assicura che i nostri missionari hanno ritrovato un’iscrizione in caratteri siriaci e cinesi. È evidente, dall’iscrizione stessa, che è una di quelle frodi pie che ci si è troppo facilmente permessi”. Ebbene, oggi sappiamo che il cristianesimo era noto in Cina prima dell’VIII secolo, e sappiamo che quell’iscrizione esiste ed è autentica. L’illuminato Voltaire aveva preso un abbaglio» (M. Schoepflin; fonte: Avvenire).

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scaffale aperto

la medicina di papa Benedetto

Impeccabile la nota scritta da Pietro De Marco per il sito di Sandro Magister, in merito al motu proprio del papa sulla messa tradizionale. Ne riportiamo alcuni passaggi:

«Nella sua lettera Summorum Pontificum, Benedetto XVI ha fermamente indicato nel Missale romanum, promulgato da Pio V e proposto in edizione riveduta da Giovanni XXIII nel 1962, una espressione della lex orandi – la regola della preghiera – e quindi della lex credendi – la regola della fede – di validità piena e attuale.

Accanto al Messale promulgato da Paolo VI nel 1970, esso rappresenta un distinto uso dell’unico rito della Chiesa latina. Pur emarginato, infatti, in conseguenza dell’adozione nella liturgia delle lingue moderne, il Messale del 1962 non era mai stato “superato”, né avrebbe potuto esserlo, tantomeno “abrogato”. È rimasto in vigore, anch’esso “espressione vivente della Chiesa”. La conferma della legittimità del Missale romanum decretata dalla Summorum Pontificum riconduce la vita cattolica alla sua essenziale natura di “complexio”.

La storia cattolica precedente il Concilio Vaticano II viene proposta dal papa come vivente orizzonte dello “spirito” del Concilio stesso e della sua realizzazione: una realizzazione che molti estremismi hanno vissuto invece come incompatibile col passato. Così, l’obiettivo della “riconciliazione interna nel seno della Chiesa” diviene parte di un più ampio intervento medicinale per la Chiesa universale, anche indipendentemente da locali tensioni con le minoranze scismatiche.

Le stesse rare, ma virulente, reazioni negative al motu proprio confermano senza volerlo l’urgenza di questa azione medicinale di papa Benedetto. Esse hanno sollevato contro la Summorum Pontificum due gravi accuse:

Da un lato essa avrebbe attentato all’autorità episcopale, poiché la decisione romana sottrarrebbe a colui che costituisce per essenza il liturgo della sua chiesa, il vescovo, l’autorità di disciplinare da sé gli stili e gli intenti liturgici dei sacerdoti che celebrano per sua delega.

Dall’altro lato, il motu proprio introdurrebbe una paradossale forma di relativismo liturgico, una liturgia “su ordinazione”, secondo le preferenze soggettive dei fedeli.

La seconda obiezione è decisamente fuori luogo. Se qualcosa ha offerto, da decenni, uno spettacolo di stili liturgici pericolosamente “à la carte”, questo è l’abuso dilagante (e precoce, già nell’immediato postconcilio) della “interpretazione” o “inculturazione” del rito della messa. Chi non ricorda le arbitrarie soppressioni di preghiere e di gesti e l’introduzione illegittima di nuovi testi, attori e luoghi liturgici? Da ciò la migrazione del popolo credente alla ricerca degli stili di celebrazione più conformi al gusto, conservatore o progressista (…). Come ha notato il cardinale Karl Lehmann, presidente dei vescovi della Germania, il motu proprio è un buon motivo per promuovere con nuova attenzione una degna celebrazione “ordinaria” dell’eucaristia e degli altri riti.

Quanto alla prima obiezione, l’autorità del vescovo è oggetto della lettera di accompagnamento di Benedetto XVI ai “cari fratelli nell’episcopato”. In essa si ricorda che il rito antico non è un altro rito, che la sua presenza nel popolo cristiano è memoria costruttiva, e che la sua celebrazione è legittima e opportuna. La ricchezza storico-tradizionale del culto cristiano è, dunque, il dato primario cui attingere; e l’autorità esercitata dal vescovo-liturgo deve intendersi di conseguenza. Il vescovo non genera autonomamente, tanto meno ad arbitrio, né il fatto del rito, che ha il suo centro in Cristo, né la sua forma, che appartiene anzitutto alla Chiesa una e universale (…).

In quale prospettiva va dunque letto l’atto di governo di Benedetto XVI?

Anzitutto, la nuova libertà della celebrazione della messa detta impropriamente “pre-conciliare” opererà da correttivo, se non da risarcimento, di un’indebita frattura pratica e ideologica consumata nel Novecento “iper-conciliare”. È una frattura con la tradizione della Chiesa moderna, dal XVI al XX secolo, e, quanto alla lingua, pressoché con l’intera tradizione.

Questa frattura non è stata voluta dalla costituzione sulla liturgia promulgata dal Concilio Vaticano II. Essa consiste nella cancellazione di fatto dello spirito della liturgia precedente la riforma, quasi intendendo o lasciando intendere ch’essa fosse in sé inadeguata.

L’iniziativa di papa Benedetto si conferma, dunque, rivolta contro la lettura ideologica e sostanzialmente “rivoluzionaria” che è stata data al Concilio da élite teologiche e pastoralistiche cattoliche, e che è lentamente penetrata nel clero e nelle parrocchie.

Vi è di più. La rinnovata legittimità di un’eucaristia celebrata in lingua latina e secondo il Messale romano del 1962 sembra destinata a riequilibrare non solo gli attuali eccessi rituali, linguistici, architettonici, ma anche i frequenti slittamenti verso uno svuotamento della sacramentalità delle celebrazioni. Slittamenti che hanno una preoccupante rilevanza sul piano della fede (…).

Da cosa può derivare la potenzialità riequilibratrice del rito “tridentino”? Almeno da tre fatti:

1. La lingua latina favorisce la percezione di una antichità del rito, di una originarietà su cui il presente non spadroneggia o prevarica ma profondamente e necessariamente si impianta, secondo continuità. Anche una partecipazione occasionale, ma non più “trasgressiva”, al rito antico in latino aiuta a capire che tradizione e innovazione hanno tra loro un rapporto necessario e una reciproca forza moderatrice. Lo sanno i rari credenti che hanno frequentato in questi decenni le liturgie celebrate in latino nei monasteri, ancora più che quelle “tradizionalistiche”.

2. La forma e la disciplina rituale della messa antica insegnano a credere proprio per come insegnano a pregare. Specialmente l’essere “rivolti al Signore” del celebrante – che non è un “dare le spalle” al popolo come insensatamente molti ripetono – e dell’assemblea tutta, così come la posizione eccentrica dell’altare rispetto agli astanti, conducono a riflettere di nuovo su spazio e tempo sacro, sul loro senso e fondamento (...), nel solco della tradizione cattolica, latina e orientale. Né la comunità radunata, né i suoi sentimenti, né la sua socialità o compagnia sono, infatti, il perno del sacrificium missae.

Non è il comportamento dell’assemblea che conta: quella della “liturgia attiva” è una tentazione pragmatistica di cui liturgisti, pastoralisti e progettisti di edifici sacri sembrano non essere consapevoli. Al contrario, l’azione della comunità orante è sotto la norma del sacrificio sacramentale e da lì deve trarre il proprio profilo; l’agire è al servizio dei divina mysteria. Il divino Sacerdote sacrifica se stesso al Padre e il celebrante e l’assemblea sono tratti in questo abisso, nella sua direzione e senso: il canone della messa è a questo che dà la massima rilevanza.

Simbolicamente, però, tutto risulta più chiaro al fedele quando gli sia consentito di guardare oltre il celebrante e l’altare, verso il Signore. L’essere rivolti al Signore si oppone alla tentazione, anche dei liturgisti, di concepire l’altare come “spectaculum” al centro dell’assemblea. L’offerta al Padre dell’unico Sacerdote si manifesta adeguatamente nell’attuale colloquio frontale tra celebrante e popolo? Oggi l’assemblea appare prevalentemente rivolta verso il celebrante, e il celebrante verso di essa, con un rischioso effetto di immanenza, se non di protagonismo (…).

3. Una liturgia che per tradizione antica e costante “ha al centro il Santissimo Sacramento che brilla di viva luce” (come si esprimeva il grande liturgista Josef A. Jungmann) implica una catechesi e una predicazione della presenza reale di Gesù nel pane e nel vino (...). Insomma, si imporrà una rinnovata attenzione ai sacramenti secondo un annuncio di realtà, oltre i livelli – e i valori innegabili ma secondari – della “partecipazione” comunionale e affettiva dell’assemblea» (versione integrale qui).

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plausi e botte, forma e sostanza

Ferretti = Ferrara + Dossetti?

Ma il tutto è superiore alla somma delle parti.

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volti e parole

la gloria del Carmelo

...Elia disse ad Acab: “Su, mangia e bevi, perché sento un rumore di pioggia torrenziale!”. Acab andò a mangiare e a bere. Elia si recò alla cima del Carmelo; gettatosi a terra, pose la sua faccia tra le ginocchia. Quindi disse al ragazzo: “Vieni qui, guarda verso il mare”. Quegli andò, guardò e disse. “Non c`è nulla!”. Elia disse: “Tornaci sette volte ancora”. La settima volta riferì: “Ecco, una nube, come una mano d’uomo, sale dal mare”. Elia gli disse: “Va’ a dire ad Acab: Attacca i cavalli al carro e scendi perché non ti sorprenda la pioggia!”. Subito il cielo si oscurò per le nubi e per il vento, e la pioggia cadde a dirotto… (1Re 18,41-45).

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diario scritto di giorno

Eric Voegelin e gli epigoni di Leo Strauss

Per chi se li fosse persi, come il sottoscritto fino ad oggi, due interventi del bravissimo Carlo Gambescia: il primo è una doviziosa presentazione del volume di Eric Voegelin, Che cos’è la storia? (Medusa, Milano 2007, pp. 254, euro 27), già segnalato qui; il secondo, invece, riguarda nientepopodimeno che l’insospettato feeling (intellettuale, s’intende) tra Cicciolina e Giulianone Ferrara.

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scaffale aperto

reazioni al motu proprio

Tra le più inconsulte (e sconcertanti) reazioni al motu proprio del papa sulla messa tradizionale, spicca quella di mons. Luca Brandolini, membro della Commissione liturgica della Cei, in un’intervista concessa al quotidiano Repubblica: «Ho un nodo alla gola e non riesco a trattenere le lacrime... Sto vivendo il momento più triste della mia vita di sacerdote, di vescovo e di uomo».

Queste parole, sempre che non siano il prodotto di qualche solerte giornalista, si commentano da sole. Vengono in mente – e sia detto con timore, e con rammarico – ben altre lacrime, quelle di cui parlò Benedetto XVI, allora cardinale, commentando la nona stazione della Via Crucis al Colosseo (venerdì santo del 2005):

Ma non dobbiamo pensare anche a quanto Cristo debba soffrire nella sua stessa Chiesa? A quante volte si abusa del santo sacramento della sua presenza, in quale vuoto e cattiveria del cuore spesso egli entra? Quante volte celebriamo soltanto noi stessi senza neanche renderci conto di lui! Quante volte la sua Parola viene distorta e abusata! Quanta poca fede c’è in tante teorie, quante parole vuote! …Quanta superbia, quanta autosufficienza! …Il tradimento dei discepoli, la ricezione indegna del suo Corpo e del suo Sangue è certamente il più grande dolore del Redentore, quello che gli trafigge il cuore…

Signore, spesso la tua Chiesa ci sembra una barca che sta per affondare, una barca che fa acqua da tutte le parti. E anche nel tuo campo di grano vediamo più zizzania che grano. La veste e il volto così sporchi della tua Chiesa ci sgomentano. Ma siamo noi stessi a sporcarli! Siamo noi stessi a tradirti ogni volta, dopo tutte le nostre grandi parole, i nostri grandi gesti. Abbi pietà della tua Chiesa: anche all’interno di essa, Adamo cade sempre di nuovo. Con la nostra caduta ti trasciniamo a terra, e Satana se la ride, perché spera che non riuscirai più a rialzarti da quella caduta; spera che tu, essendo stato trascinato nella caduta della tua Chiesa, rimarrai per terra sconfitto. Tu, però, ti rialzerai. Ti sei rialzato, sei risorto e puoi rialzare anche noi.

Aggiornamento:

Ecco un valido contraltare alle lagrime di Brandolini.

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forma e sostanza

tutti a Messa, prima durante e dopo

«Prima, durante e dopo il Concilio Vaticano II, fino al 1970, si celebrava la messa così. Se il passaggio al nuovo rito ha creato divisioni e rotture tra i fedeli, la colpa è anche della Chiesa: quella colpa alla quale ora il papa vuole porre rimedio»: così recita il sottotitolo dell’articolo che Sandro Magister, nel suo sito, dedica alla pubblicazione del motu proprio di Benedetto XVI sulla Messa tradizionale (il testo latino si trova qui, la traduzione non ufficiale qui).

Il papa ha accompagnato il documento con una lettera chiarificatrice, indirizzata ai vescovi, e riportata sempre da Magister. Nelle prime righe della Nota, Benedetto XVI scrive che «il documento è frutto di lunghe riflessioni, di molteplici consultazioni e di preghiera… Notizie e giudizi fatti senza sufficiente informazione hanno creato non poca confusione. Ci sono reazioni molto divergenti tra loro, che vanno da un’accettazione gioiosa a un’opposizione dura, per un progetto il cui contenuto in realtà non era conosciuto».

In effetti, è ben strano che il quotidiano Avvenire, molto attento all’anticipazione di altre iniziative della Santa Sede e più in generale del mondo cattolico, non abbia considerato la necessità di fornire ai suoi lettori qualche ragguaglio sul documento che stava per essere pubblicato, sulle sue ragioni, sulle numerose reazioni, talora inconsulte, ch’esso ha suscitato in buona parte dell’informazione “laica”.

Il motu proprio, come spiega benissimo il papa, non rappresenta affatto un “passo indietro” rispetto al Vaticano II:

«Non c’è nessuna contraddizione tra l’una e l’altra edizione del Missale Romanum [quella del 1962, oggi “liberalizzata”, e quella ordinaria, entrata in vigore con Paolo VI, nel 1969]. Nella storia della Liturgia c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura. Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande, e non può essere improvvisamente del tutto proibito o, addirittura, giudicato dannoso».

La puntualizzazione è importante, ma apre a ulteriori riflessioni: non tanto sui motivi che hanno spinto alla marginalizzazione dell’antico Messale, quanto sulla necessità di una “riforma della riforma”: è forse, quello del motu proprio, un primo passo in questa direzione? Personalmente mi auguro di sì.

Proprio oggi leggevo una recensione al recente libro del liturgista benedettino François Cassingena-Trévedy, Te igitur. Le missel de saint Pie V (Ad Solem, Genève 2007), apparsa nell’ultimo numero, prezioso come sempre, della rivista francese Catholica (n. 96, pp. 119-128, autore Laurent Jestin).

Non tutto, del libro, convince (anzi). L’autore parte da alcune domande che gli affezionati alla Messa chiamata impropriamente “di Pio V” troveranno forse irriguardose: com’è possibile tutto questo attaccamento, da parte di molti, al Rito tradizionale? Perché lo si rivendica con forza? E passa ad indicare quelle che, a suo giudizio, sarebbero le ragioni di una tale “ostinazione” liturgica: l’angoscia identitaria, i timori del futuro, l’incapacità di passare «da un’età all’altra» nella vita della Chiesa… Diagnosi che può valere, forse, per qualche presa di posizione estrema, all’interno del variegato mondo del cattolicesimo “tradizionalista”, ma che non aiuta realmente a comprendere le ragioni di un disagio profondo, di uno stato di confusione, dottrinale prima e liturgica poi, che precede, attraversa e segue il Concilio Vaticano II.

Difficile, invece, è dissentire dall’analisi di Cassingena-Trévedy, quando dice che la “passione” per l’antico Messale rischia spesso di trasformarsi in una sorta di “dandysmo” religioso (come non pensare alle rampogne a favore della messa in latino, fatte da un sedicente cattolico come Vattimo, o da non-cattolici come Ceronetti?), di un «esotismo rituale» la cui soddisfazione «è un lusso, perché le cose “all’antica”, inevitabilmente ricostruite, sono oggi appannaggio e indizio di un lusso, più che di una reale necessità» (p. 56).

Nondimeno, Vattimo o non Vattimo, questa “necessità”, questo senso di privazione d’un tesoro, è reale, è davvero percepibile. Come notato dallo stesso pontefice, «molte persone, che accettavano chiaramente il carattere vincolante del Concilio Vaticano II e che erano fedeli al Papa e ai Vescovi, desideravano tuttavia anche ritrovare la forma, a loro cara, della sacra Liturgia; questo avvenne anzitutto perché in molti luoghi non si celebrava in modo fedele alle prescrizioni del nuovo Messale, ma esso addirittura veniva inteso come un’autorizzazione o perfino come un obbligo alla creatività, la quale portò spesso a deformazioni della Liturgia al limite del sopportabile. Parlo per esperienza, perché ho vissuto anch’io quel periodo con tutte le sue attese e confusioni. E ho visto quanto profondamente siano state ferite, dalle deformazioni arbitrarie della Liturgia, persone che erano totalmente radicate nella fede della Chiesa».

Cassingena-Trévedy ha quindi indubbiamente ragione quando scrive (e siamo nel febbraio di quest’anno) che, «nel caso in cui la messa tridentina tornasse effettivamente all’ordine del giorno, dovremmo accogliere la cosa ecclesialmente, vale a dire non come una concessione fatta a rivendicazioni identitarie o puramente soggettive… né come un elemento di disturbo delle nostre abitudini ormai acquisite, ma come un laboratorio teologico, come un esercizio spirituale… Poiché dalla Chiesa non riceviamo mai nulla di accidentale», mai nulla di accessorio (p. 90). «Siamo tutti legati al messale tridentino – continua il benedettino – e dobbiamo esserlo, nella comunione diacronica di tutta la Chiesa