bollettino di cultura e di cose cristiane

un'ipotesi profana sulla Legge 40

Il miglior commento che ho trovato per una notizia del giorno:

«Fino a tempi non lontani la medicina si sforzava di valorizzare ciò che avviene in natura: favoriva la tendenza delle ferite a sa­narsi, del sangue a coagularsi, dei batteri a farsi sopraffare dal­l’immunità naturale. Oggi invece essa cerca di materializzare i sogni della ragione.

I contraccettivi orali, per esempio, vengo­no ordinati “per prevenire un evento normale nelle persone sa­ne”. Certe terapie inducono l’organismo a interagire con delle molecole o delle macchine in modi che non hanno precedenti nell’evoluzione. I trapianti implicano la completa obliterazione delle difese immunologiche programmate geneticamente.

Perciò il collegamento fra il bene del malato e il successo dello specialista che manipola uno dei suoi “stati” non si può più dare per presupposto; ormai dev’essere dimostrato, e l’apporto netto della medicina al carico di malattia della collettività va calcolato dall’esterno della professione. Ma qualunque accusa contro la medicina per il danno clinico ch’essa provoca non è che il primo passo nell’incriminazione della medicina patoge­na (…).

La medicina pregiudica la salute non soltanto con la diretta ag­gressione agli individui, ma anche per l’effetto della sua organizzazione sociale sull’intero ambiente. Quando il danno medi­co alla salute individuale è prodotto da un modo di trasmissione sociopolitico, parlerò di “iatrogenesi sociale”, intendendo con questo termine tutte le menomazioni della salute dovute appunto a quei cambiamenti socio-economici che sono stati resi desiderabili, possibili o necessari dalla forma istituzionale as­sunta dalla cura della salute.

La iatrogenesi sociale designa una categoria eziologica che abbraccia molteplici manifestazioni. Insorge allorché la burocrazia medica crea cattiva salute au­mentando lo stress, moltiplicando rapporti di dipendenza che rendono inabili, generando nuovi bisogni dolorosi, abbassando i livelli di sopportazione del disagio o del dolore, riducendo il margine di tolleranza che si usa concedere all’individuo che soffre, e addirittura abolendo il diritto di autosalvaguardarsi.

La iatrogenesi sociale agisce quando la cura della salute si tra­muta in un articolo standardizzato, un prodotto industriale; quando ogni sofferenza viene “ospitalizzata” e le case diventa­no inospitali per le nascite, le malattie e le morti; quando la lingua in cui la gente potrebbe far esperienza del proprio corpo diventa gergo burocratico; o quando il soffrire, il piangere e il guarire al di fuori del ruolo di paziente sono classificati come una forma di devianza (...).

La medicina è un’impresa morale e inevitabilmente perciò da contenuto al bene e al male. In ogni società la medicina, al pa­ri del diritto e della religione, definisce ciò che è normale, giu­sto o desiderabile. La medicina ha l’autorità di etichettare co­me malattia legittima ciò che lamenta un individuo, di dichia­rarne malato un altro anche se non si lamenta, e di rifiutare a un terzo il riconoscimento sociale della sua sofferenza, della sua invalidità e persino della sua morte.

È la medicina che au­tentica un certo dolore come “meramente soggettivo”, una determinata infermità come simulazione e certe morti - e non altre - come suicidio. Il giudice stabilisce che cosa è legale e chi è colpevole; il prete dichiara che cosa è sacro e chi ha vio­lato un tabù; il medico decide che cosa è un sintomo e chi è malato.

Egli è un imprenditore morale, dotato di poteri inquisitori per scoprire certi torti da raddrizzare. Come tutte le crociate, la medicina crea un nuovo gruppo di diversi ogni vol­ta che fa attecchire una nuova diagnosi.

La morale è altret­tanto implicita nella malattia quanto nel delitto o nel peccato. Nelle società primitive è ovvio per tutti che l’esercizio dell’ar­te medica comporta il riconoscimento di un potere morale: nes­suno chiamerebbe lo stregone se non gli riconoscesse l’abilità di discernere gli spiriti maligni da quelli buoni.

In una civiltà su­periore questo potere si espande. Qui la medicina è esercitata da specialisti a tempo pieno, i quali controllano vaste popola­zioni per mezzo di istituzioni burocratiche. Questi specialisti formano professioni le quali esercitano sul loro lavoro un tipo di controllo che è unico nel suo genere. Diversamente dai sindacati, infatti, esse debbono la loro autonomia non alla vitto­ria conseguita in una lotta, ma a un mandato di fiducia. Diver­samente dalle associazioni di mestiere, le quali si limitano a stabilire chi ha il diritto di lavorare e a quali patti, esse stabili­scono anche quale lavoro bisogna fare (…).

Soltanto i dottori oggi “sanno” che cosa costituisce una malattia, chi è malato, e che cosa bisogna fare al malato e a quelli che essi considerano “esposti a uno speciale rischio”. Paradossalmente, la medicina occidentale, che ha sempre affermato di voler tenere separato il proprio potere dalla religione e dalla legge, l’ha ormai esteso al di là di ogni precedente (…).

Si è difeso il divorzio della medicina dalla morale con l’argomento che le categorie mediche, a differenza di quelle giuridiche e religiose, poggiano su fondamenti scientifici non sogget­ti a giudizio morale. L’etica sanitaria è stata occultata in un reparto specializzato, che aggiorna la teoria alla pratica effetti­va.

I tribunali e la legge, quando non vengono impiegati per far rispettare il monopolio asclepieo, sono trasformati in por­tieri dell’ospedale, addetti a selezionare tra i postulanti quelli che rispondono ai criteri stabiliti dai medici. Gli ospedali diventano monumenti di scientismo narcisistico, concretizzazioni dei pregiudizi professionali ch’erano di moda il giorno in cui fu posta la loro prima pietra e che spesso risultano superati il giorno dell’inaugurazione. L’impresa tecnica del medico vanta un potere esente da valori (…).

Il danno medico mediato politicamente viene visto come inerente al mandato della medicina, e chi lo critica è con­siderato un sofista che cerca di giustificare l’intrusione dei pro­fani nel territorio di competenza del medico. Proprio per que­sto motivo è urgente un’analisi profana della iatrogenesi socia­le» (Ivan Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute, trad. it. Milano 1977, pp. 47-56).

QUINDI: La fecondazione assistita è il risultato di una iatrogenesi sociale.  

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lettere dalla campagna, interventi incivili

universalità di Virgilio

«Virgilio ci è apparso finora profondamen­te penetrato di romanità, sia nella scelta dei suoi temi sia nell’espressione della sua sensibilità. Dove sta allora la nota di universalità che gli ha fatto superare le frontiere della mentalità antica?

Già il politeismo virgiliano si è rivelato diverso dall’Olimpo di Omero: il fatto che Giove abbia acquisito la sua piena sovranità determinando i fata invece di essere loro sottomesso, non è cosa da po­co: il suo prestigio non viene più messo in discussione dagli altri dei (ci si ricordi di Zeus alle prese con i suoi rivali in Ome­ro).

Così questo politeismo evolve, se non proprio verso il monoteismo, almeno ver­so l’enoteismo, che afferma la supremazia di un solo dio tra molti. Al poeta sfuggono delle espressioni che potrebbero trarre in inganno: Dabit deus his quoque finem (“la divinità metterà fine anche a queste sfortune”: Aen. I, 99) esclama Enea nel pieno della tempe­sta. Questa invocazione potrebbe essere tradotta sotto la forma di una preghiera moderna: “Dio metterà fine anche alle nostre prove”.

Questo dio richiama lo Iuppiter Optimus Maximus della religione ufficiale, ma in­carna soprattutto l’idea di provvidenza: tale è il senso dell’azione di Giove nelle Georgiche. Apparentemente il dio, qui indicato da Virgilio con il solo nome di Pater (Georg. I, 121), ha reso più penosa la condizione umana, poiché, succedendo a Saturno, ha sostituito l’età del ferro a quella dell’oro, ma egli ha voluto sottrarre così a un torpore passivo (gravi veterno) l’intelligenza degli umani, per stimolarla con la voglia di vivere, “affinché il bisogno facesse nascere progressivamente, grazie all’esperienza, la varietà delle arti e delle tecniche” (Georg. I, 133).

Siamo dunque lontani dalla fatalità di una natura ostile, che lascia l’uomo sconcertato, come in Lucrezio. Allo stesso tempo l’uomo prende le distanze dal sogno nostalgico dell’età dell’oro – da un’età in cui l’uomo non ha nulla da fare poiché “la terra produce da sola ogni cosa” (Georg. I, 128), mentre le querce trasudano rugiada di miele (Buc. IV, 30). E se Virgilio più tardi evoca nell’Eneide una nuova età aurea, essa si  distinguerà  dall’età mitica per l’associazione diretta dell’uomo – certo, di un uomo “della provvidenza” – all’opera della Provvidenza.

In quest’ottica, l’Eneide costituisce, in certo modo, un inno alla Provvidenza, che attraverso ogni sorta di prove conduce il popolo eletto, al termine delle sue peregrinazioni, alla terra promessa. La Provvidenza veglia, perché Enea ha ricevuto la promessa di un grande avvenire.

Virgilio invita in questo modo il lettore a una meditazione che supera le frontiere di un’epoca: il mondo è retto da una Provvidenza benevola o è sottomesso al caso cieco? In quale misura l’individuo è responsabile di colpe collettive? Nella sua ricerca sul destino, il poeta è stato condotto a porre delle domande che la religione romana non era solita affrontare: che cos’è la morte? Qual è il senso del mondo?

Virgilio fu così stretto a tratteggiare un’escatologia che, tenendo conto delle idee filosofiche venute dalla Grecia, non fosse estranea alle tradizioni italiche: egli immaginò di ricorrere ai servigi della Sibilla per condurre Enea agli Inferi. Con questa scelta Virgilio non si distaccava soltanto dal modello omerico, ma rendeva forte e vitale una figura venerabile, quella Sibilla che aveva ispirato i Libri Sibyllini, ritualmente consultati dalle autorità romane su ordine del Senato.

Prima di tutto, la Sibilla esige da Enea un sacrificio preparatorio e la conquista del misterioso ramo d’oro. Una volta fatto ciò, la discesa nel regno delle Ombre di Plutone può compiersi partendo dalla grotta dell’Averno: qui gli esegeti non hanno mancato e non mancheranno di individuare le diverse influenze che poterono agire sullo spirito del poeta. Ciò che importa notare è che Virgilio ha evitato qualsiasi affermazione dogmaticamente rigida: egli descrive una visione degli Inferi, propone una descrizione al lettore che, progressivamente, sarà introdotto a una nuova dottrina.

Enea scopre successivamente, sotto la guida della Sibilla, i Campi di pianto (Campi lugentes), soggiorno dei morti che non hanno compiuto il loro destino (Aen. VI, 418-543); e il Tartaro, che Enea evita di visitare, ma che la Sibilla gli descrive come il luogo delle torture ri­servato ai criminali della mitologia e del­la storia (ibid. VI, 548-625). Entram­bi arrivano poi al palazzo di Plutone, nel quale Enea depone il ramo d’oro: allora scorgono, un po’ più lontano, “un luogo ri­dente, dai meravigliosi alberi verdeggian­ti”, i Campi Elisi (ibid. VI, 635-665), soggiorno dei Beati.

Enea vi incontra Anchise che svela a suo figlio i segreti dell’universo: Virgilio si è ispirato qui a diverse fonti. Il mondo, “vivificato e penetrato da un principio spirituale” (ibid. VI, 724-727), appare conforme alla dottrina stoica. Le anime che bevono l’acqua del Lete, e di­menticano la loro esistenza precedente, fanno pensare a Platone; quelle che subi­scono “per un periodo di mille anni” suc­cessive reincarnazioni, fino alla loro defi­nitiva purificazione, ricordano l’orfismo e la metempsicosi di Pitagora.

Ciò significa che Virgilio si è compiaciu­to di giustapporre elementi eterocliti, co­me tessere multicolori di un mosaico? Senza parlare dei ritocchi che egli avreb­be potuto apportare al suo poema incom­piuto, l’impressione generale è tutt’altra. Virgilio suggerisce, propone: il suo ruolo è quello di guidare lettore, come la Si­billa fa da guida ad Enea.

La finzione del regno delle Ombre ha valore simbolico: tutto resta avvolto nel mistero. Virgilio è riuscito a conservare il suo ma­gico fascino perché ha saputo rispettare il mistero delle cose: ma soprattutto ha lasciato ai posteri dei temi che sono so­pravvissuti alla rovina della città antica. Alcuni di questi temi si sono incontrati con la dottrina cristiana: l’idea di un peccato originale che colpisce una comunità, quella della ricompensa per i meriti dopo la morte, la nostalgia di una condizione perduta, la riconciliazione dell’umanità con un Dio-Provvidenza, la speranza per gli uomini di accedere a una nuova età dell’oro o al Paradiso.

Nessuno di questi temi ha avuto però l’impatto che nel Medioevo avrebbe provocato il messianismo della IV Bucolica. Grazie alla magia del verbo virgiliano, espressioni nate per il contesto romano ridiventavano disponibili come se il loro involucro fosse  scoppiato sotto l’effetto di una carica a scoppio ritardato:

- v. 6: Iam redit et Virgo: “Ecco che la Vergine ritorna” ⁽¹⁾;

- v. 7: Iam nova progenies caelo demittitur alto: “Ecco che un bambino eccezionale scende dal cielo” ⁽²⁾;

- v. 13: Si qua manent sceleris vestigia nostri: “Se permangono tracce del nostro peccato” ⁽³⁾;

- v. 15: Ille deum vitam accipiet: “Egli accederà alla vita eterna” ⁽⁴⁾.

Tutte queste espressioni sembravano, per le nuove generazioni, cariche di un messaggio a gloria del “bambino che stava per nascere” (nascenti puero: IV, 8).

Così Virgilio acquistava un nuovo prestigio: prendeva posto tra i profeti che avevano annunciato l’avvento del Cristo. Questo miraggio commovente si spiega sia attraverso il fascino della parola, sia attraverso l’ampiezza di vedute di Virgilio: ogni vero poeta appartiene alla sua epoca e insieme la trascende.

Già nel V secolo d.C., Fulgenzio nella sua Expositio Vergilianae continentiae aveva fatto solo una lettura esclusivamente allegorica di Virgilio, trascurando la materia del racconto a a favore del significato simbolico: così egli dava a tre parole del primo verso dell’Eneide – arma, virum, primis – il senso di “avere”, “governare”, “ornare”, poiché esse si riferivano alla “natura”, alla  “scienza”, alla “felicità”.

Se non è qui il luogo per seguire gli esegeti successivi di Virgilio, è tuttavia necessario riservare un posto speciale a Dante, che salutava il poeta come guida e ispiratore: Tu se’ lo mio maestro e lo mio autore: il poeta mantovano è diventato a sua volta la guida del poeta fiorentino nella Divina Commedia.

Mentre, il venerdì santo del 1300, Dante è immerso nell’angoscia, vedendosi nel mezzo di “una selva oscura”, Beatrice manda in suo aiuto il suo geniale predecessore: Virgilio adempie alla sua missione guidando Dante attraverso l’Inferno, il Purgatorio, cedendo il passo a Beatrice alle porte del Paradiso. Nulla prova l’universalità della visione del poeta mantovano meglio di questa consacrazione, attraverso le età, da parte di Dante⁽⁵⁾».

(Tratto da Robert Schilling, Virgilio e la sua concezione religiosa, in Y. Bonnefoy (ed.), Dizionario delle mitologie e delle religioni, trad. it. Milano 1989, vol. III, pp. 1878-1888)

Note.

(1) La parola virgo, riferita alla Vergine Maria, indica nel testo virgiliano Astrea, figlia di Zeus e di Temi, risalita in cielo al sopraggiungere dell’età del ferro: il suo ritorno annuncia l’età dell’oro.

(2) La traduzione di nova progenies con “un bambino eccezionale” (il Cristo) è possibi­le, benché il contesto della Bucolica sugge­risca piuttosto “una nuova generazione”, con allusione agli uomini dell’età del­l’oro.

(3) Con questa immagine, interpretata in riferi­mento al peccato di Adamo ed Eva, Virgilio si riferisce probabilmente alla sciagura delle guerre civili.

(4) Dato che Cristo, dopo l’incarnazione, ha fatto ritorno al cielo. La fedeltà al testo esigerebbe la traduzione “egli accederà alla vita degli dei”: nell’età dell’oro, secondo il poeta, gli uomini avrebbero condiviso la vita degli dei.

(5) Per chi volesse approfondire il tema dell’“universalità” di Virgilio, posso segnalare alcune piacevolissime letture. Innanzitutto il vecchio volume di Theodor Haecker, Virgilio, padre dell’Occidente (trad. it. Morcelliana, Brescia 1935). Poi i due celebri saggi brevi di Thomas S. Eliot, Che cos’è un classico? (1945) e Virgilio e la cristianità (1951), entrambi nel secondo volume delle Opere (1939-1962) edito da Bompiani. Infine, il pregevole contributo di Sergej Averincev su Virgilio, che apre la raccolta Dieci poeti. Ritratti e destini, trad. it. La casa di Matriona, Milano 2001.

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volti e parole, scaffale aperto

le amare divisioni

Scrive Andrea Tornielli:

«Da lunedì pomeriggio fino a mercoledì mattina il Consiglio permanente della Cei ha discusso animatamente del Motu proprio di Benedetto XVI sulla messa antica e della sua applicazione. Alcuni dei vescovi presenti alla riunione, infatti, hanno manifestato le loro critiche al documento chiedendo che la Cei preparasse una Nota interpretativa delle direttive papali per l’Italia (…). Tra questi Carlo Ghidelli, vescovo di Lanciano-Ortona, che ha preso la parola più volte. Insieme a lui e sulla stessa linea erano anche Bruno Forte, arcivescovo di Chieti-Vasto; Benvenuto Italo Castellani, arcivescovo di Lucca; il nuovo arcivescovo (e futuro cardinale) di Palermo Paolo Romeo; Felice Di Molfetta, vescovo di Cerignola e presidente della Commissione episcopale per la liturgia. Quest’ultimo aveva appoggiato, nei mesi scorsi, la lettera inviata al Pontefice da un gruppo di liturgisti italiani per chiedergli di non procedere con la liberalizzazione dell’antico rito. Nei loro interventi hanno sottolineato come il Motu proprio di Benedetto XVI rischi di creare disagio perché l’ecclesiologia presente nel vecchio messale sarebbe “incompatibile” con quella scaturita dal Concilio Vaticano II» (versione integrale: qui).

L’accusa di “incompatibilità” fra i due messali mi sembra davvero sconcertante. Se così fosse, dovremmo guardare alla Chiesa post-conciliare come a una Chiesa radicalmente diversa rispetto a quella pre-conciliare: un’affermazione gravissima, e non a caso sostenuta in varie forme da “progressisti” e “tradizionalisti”.

Eppure, è il Vaticano II stesso a non permettere in alcun modo una simile interpretazione. Sia Paolo VI che il presidente di turno, all’inizio di ciascuna sessione, ribadirono con forza la natura eminentemente pastorale, e non dogmatica, del Concilio: «Vi ricordo, Padri, che questo Concilio non intende proporre nessuna nuova dottrina».

Torna alla mente l’amara diagnosi del teologo Henry De Lubac, fra i protagonisti di quella stessa stagione:

«Il dramma del Vaticano II consiste nel fatto che invece di essere stato gestito dai santi – come fu il tridentino – è stato monopolizzato dagli intellettuali. Soprattutto è stato monopolizzato da certi teologi, il cui teologare partiva dal preconcetto di aggiornare la fede alle esigenze del mondo, e di emanciparla da una presunta condizione di inferiorità rispetto alla civiltà moderna. Il luogo della teologia cessa di essere la comunità cristiana (con la sua storia), e diventa l’interpretazione dei singoli. In questo senso, il dopo-Vaticano II ha rappresentato la vittoria del protestantesimo all’interno del cattolicesimo» (Il Concilio e chi l’ha tradito, “Il Sabato” 12-18/07/1980). 

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plausi e botte, forma e sostanza

animare il dibattito

Entrando in una libreria cattolica, si è subito colpiti dalla quantità di pubblicazioni, spesso libricini di modeste dimensioni e di taglio divulgativo, dedicati al Motu proprio del papa sulla Messa tradizionale, e generalmente critici nei suoi confronti. Uno di questi, che ho acquistato per curiosità e per il prezzo favorevole, porta la firma del salesiano Manlio Sodi, e si intitola Il Messale di Pio V. Perché la Messa in latino nel III millennio?

Qualora non bastasse il titolo (di per sé improprio e piuttosto superficiale), la scheda informativa approntata nel sito dell’editore è ancora più eloquente (si presti attenzione all’uso delle virgolette):

Contenuto. Papa Benedetto XVI ha approntato il “motu proprio” col quale “ripristina” la messa in latino. La “novità” è che il “motu proprio” rende possibile celebrare la messa col Messale in uso prima del Vaticano II e riformato secondo il concilio di Trento (1570) e solamente “aggiornato” nell’edizione promulgata da papa Giovanni XXIII (1962). Non tutti hanno chiari i termini della questione. Il noto direttore di “Rivista Liturgica”, don Manlio Sodi, ci aiuta con la sua riconosciuta chiarezza e competenza a entrare nella problematica storica e teologica e ci fa capire – nel rispetto delle opinioni di tutti e al di là di ogni scontata polemica – la portata dell’evento.

Destinatari. Tutti.

In qualità di membro di quei “tutti”, mi permetto allora di lasciare al lettore alcune osservazioni suscitate dalla lettura del volume, «nel rispetto delle opinioni di tutti e al di là di ogni scontata polemica».

Il volumetto è strutturato in quattro brevi capitoli e una conclusione. Nei primi due capitoli, l’autore presenta sommariamente il contenuto e la struttura dei due testi necessari per la celebrazione della Messa, vale a dire il Lezionario (che raccoglie l’insieme delle letture bibliche scelte per la celebrazione) e il Messale (che comprende «tutto ciò che serve per la Messa»: il canone, le varie preghiere, le indicazioni per i canti, le formule di benedizione, etc.), fornendone poi, per rapidi cenni, la «storia avvincente». Il terzo capitolo è dedicato alle principali (anzi, «vere») novità del Messale del Concilio Vaticano II, mentre il quarto capitolo interviene finalmente sull’attualità, con una serie di osservazioni intorno al Motu proprio e alla lettera di accompagnamento del papa.

Già dalle prime righe, si ha l’impressione che chi scrive intenda sviare il proprio lettore, verso una direzione diversa da quella auspicata da Benedetto XVI nel suo documento. Si dice infatti: «Sarà forse questione di lingua latina? Di ritorno alla liturgia in latino, come è stata per circa 15 secoli? Ma anche l’attuale Messale può essere usato nel testo originale, che è in lingua latina! Dov’è dunque il problema?» (p. 8).

Queste domande, in realtà, sono lasciate senza risposta, anche perché non sono le giuste domande. Sodi sa bene che non si tratta affatto di un “ritorno” alla lingua latina, altrimenti i sostenitori del Rito “pre-conciliare” (che non sono tutti lefebvriani!) si sarebbero semplicemente battuti, in tutti questi anni, per l’utilizzo del Novus Ordo in latino. Né rientra fra le intenzioni di Ratzinger il ripristino del latino, o un (impensabile) abbandono della liturgia nelle lingue locali.

Poche pagine più avanti, l’autore scrive che, «come il Concilio di Trento si preoccupò di riformare la liturgia e di accentuarne la dimensione sacrificale negata dai Protestanti, così il Vaticano II ha stabilito una riforma per dare all’esperienza liturgica quella ricchezza che in parte si era perduta nella tradizione e che il movimento liturgico, unitamente al movimento biblico e catechistico, aveva suggerito. Pur voluta dal Concilio, pur elaborata da persone competenti, pur con risultati eccellenti, la riforma liturgica non fu da tutti ben compresa e accolta» (p. 16).

In realtà sappiamo benissimo che la riforma liturgica non provenne direttamente dal Concilio, ma fu un effetto delle riflessioni post-conciliari, e che travalicò ampiamente le disposizioni espresse nella Costituzione apostolica sul tema della liturgia (la Sacrosanctum Concilium, del 1963).

È significativo, mi pare, quell’accenno alle “persone competenti”, che a fin di bene e congiuntamente col “movimento biblico” e col “movimento liturgico”, si sarebbero adoperate per il recupero di «quella ricchezza che si era perduta nella tradizione». Significativo per due motivi.

Il primo è l’implicita valutazione negativa della “tradizione”, che non è più qualcosa cui si appartiene, qualcosa il cui sviluppo e la cui difesa ci riguarda, ma è ciò che separa l’osservatore, la “persona competente”, dalla mitica purezza delle origini. La tradizione come un ostacolo, come qualcosa di puramente estrinseco rispetto all’esistenza della fede e della liturgia. Seguendo un tale principio, nulla c’impedirebbe, fra dieci o cent’anni, di dichiarare anche l’attuale riforma liturgica come inadeguata a una presunta ricchezza originaria, o di abbandonarla come un vecchio rottame: ma Sodi sarebbe disposto ad ammetterlo?

Un secondo motivo è costituito dall’accenno alle “persone competenti”, tra le quali l’autore, ovviamente e giustamente, si include. Il ritornello della competenza è un’evidente traccia di “clericalismo”, nell’accezione delnociana del termine. Da una parte il popolo, dall’altra chi lo educa (e chissà che non venga da qui, dalla centralità conquistata dall’omelia nel rito attuale, il fastidio che certi sacerdoti provano nei confronti dell’antico Messale, dove lo spazio riservato al celebrante era uno spazio di mediazione, non di “protagonismo”): non c’è l’idea che entrambi possano condividere lo stesso Spirito, le medesime responsabilità. Perché per capire lo Spirito occorre la competenza.

Lo si intuisce meglio più avanti, allorquando l’autore si sofferma appunto sui difetti del Messale detto tridentino. Questo in realtà non venne pubblicato durante il concilio, ma successivamente, nel 1570, sebbene i Padri ne avessero auspicato con forza una riforma. «E per fortuna – commenta Sodi – perché certi lavori vanno fatti con attenzione e tranquillità, da parte di persone competenti». Singolare proiezione retrospettiva di quanto avvenuto dopo il Concilio Vaticano II. I Padri, in quell’occasione, non avrebbero avuto la competenza (leggi: l’autorità?) per fare quello che soltanto le “persone competenti” avrebbero potuto fare.

Altrove, a p. 27, l’autore contesta la denominazione del Rito tradizionale come “Messale del Concilio di Trento” o “di san Pio V” (scelta da lui stesso, si badi bene, per il titolo del volume): «Ma il Messale non è della Chiesa? E allora perché nominarlo con un papa?». Osservazione corretta, ma speciosa: si tratta infatti di una denominazione approssimativa, peraltro invocata dagli stessi detrattori dell’antico Messale, proprio con l’intento di “storicizzarlo”, di ancorarlo a circostanze storiche particolari e superabili.

A conti fatti, sulla base di questi pochi indizi, non sembra che il volume di Sodi renda un buon servizio per la comprensione del problema liturgico. Si presenta per lo più come una pubblicazione apologetica. La liberalizzazione voluta dal papa, a detta dell’autore, riaprirebbe problemi già ampiamente risolti. Perché i “competenti” hanno stabilito che va tutto bene. Dunque va tutto bene. I semplici fedeli si adeguino. Non discutano, non si confrontino, non aprano dibattiti. Nemmeno su invito del papa.

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scaffale aperto, plausi e botte, forma e sostanza

animare la Messa

Traggo da un vocabolario della lingua italiana i tre significati del verbo “animare”:

1) Dare, infondere l’anima.

2) Dare vita, vivacità, energia, calore.

3) Incitare, esortare, infondere coraggio.

Si può dunque “animare”, a seconda dei casi, un cadavere o un oggetto inanimato, una realtà debole o privata delle sue forze, una persona o un insieme di persone che si trovano in una situazione difficile o che semplicemente abbisognano d’aiuto. Animare un corpo, un blocco di marmo, un volto, un’impresa, Gina Lollobrigida o un gruppo di ragazzotti annoiati.

Sarebbe interessante riflettere su quando, e perché, si sia potuto applicare l’immagine al contesto della liturgia.

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plausi e botte, forma e sostanza

forma è sostanza

Bellissimo l’ultimo intervento di Maurizio Blondet. Da leggere. Come il brano di un’intervista a Giovanni Lindo Ferretti, citato sempre dal Blondet, che qui parzialmente trascrivo:

«La liturgia deve avere fascino misterico. Non tutto può essere compreso. Altrimenti, invece che assistere alla Sacra Messa, ci dovremmo recare in una scuola. La componente religiosa ha un’aura sacrale che deve essere rispettata. Quando questo non accade più i giovani vanno a ricercare il quid altrove. Ed ecco il risultato. La realtà è che la pochezza dell’attuale liturgia, tutta votata alla parola e alla comunità, produce  forme di rito paraprotestanti.

Personalmente non ne posso più. Il latino è solo l’aspetto più facilmente riscontrabile ma c’è tutto il resto. Mi riferisco ai paramenti, alla ritualità nel suo complesso. Perché forma è sostanza e la liturgia funziona anche senza gente. Non è una questione di pubblico, mi creda.

E oggi cosa accade? Siamo costretti a sorbirci prediche scadenti, inquadrati in una razionalità che ci tarpa le ali. Per esempio, l’uso dell’incenso è fondamentale nella liturgia. Nel compendio della Chiesa cattolica c’è perfino una preghiera copta che accompagna il momento in cui il sacerdote utilizza il turibolo.

Mettiamoci d’accordo: lo spessore della storia non può essere diminuito, altrimenti dovremmo pensare alla croce come a un semplice incastro tra piani, tra orizzontale e verticale. Quindi sono felice che le  tradizioni vengano rispettate. L’esperimento non è andato bene, meglio tornare  all’antico...

Dopo il Padre Nostro mi irrigidisco. Questa roba del segno di pace è davvero insostenibile. Come se ci costringessero a cantare “Il ponte di Bassano”. Ecco, il segno di pace e “Il ponte di Bassano” si equivalgono. Ma  come si fa a ridurre la pace ad una stretta di mano? Imbarazzante…

Meglio il latino che la stretta di mano. Così le parrocchie smetteranno di allevare batterie di polli che producono solo bravi moralisti e riacquisteranno la loro funzione. Che è quella di arricchire, di lasciarci attraversare il mistero in punta di piedi».

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philosophia perennis (letture di Tommaso / 9)

Una filosofia che non sia antica è subito vecchia (J. Maritain).

Si legge nel Cahier de notes di Claude Bernard: “La scienza è rivoluzionaria”. Io sono profondamente convinto che la filosofia non lo sia (É. Gilson).

Ma, che diavolo! È medievale, esclamai, poiché avevo ancora tutto lo snobismo cronologico della mia epoca e usavo i nomi delle epoche precedenti come termini denigratori (C.S. Lewis).

La prima edizione di Theonas, ou les entretiens d’un sage et de deux philosophes sur diverses matières inègalment actuelles, comparve a Parigi nel 1921. In quest’opera, il giovane Jacques Maritain affidava al personaggio immaginario di Theonas  («un santo vegliardo vissuto, secondo la storia di Cassiano, nel basso Egitto») il compito di difendere la philosophia perennis dalle ironie congiunte dell’idealista Philonous e del materialista pseudo-Hylas (in riferimento ai Three Dialogues between Hylas and Philonous di G. Berkeley, 1713). Ecco un bel passaggio di questo testo:

PHILONOUS – Voi mi procurate piacere e m’intenerite, per il vostro candore. Nell’immensa moltitudine dei pensatori che hanno impresso la loro orma nella coscienza moderna, voi andate a pescare alcuni accigliati domenicani e qualche carmelitano, inumati con le loro pesanti bardature negli in-folio di Vivès, e andate a sistemarvi accanto a loro. Con loro solamente, e contro tutti! Permettetemi di sorridere.

THEONAS – Sorridete pure, Philonous, sono lieto di mettervi allegria. Ma ditemi, se la verità fosse nascosta nella polvere ammuffita di un vecchio sarcofago, o perfino nel cervello del professor Guignebert, e se bisognasse cercarvela   coi denti, non ci andreste anche voi con animo risoluto, senza fare lo schizzinoso? Francamente, devo dirvi che siete difficile da accontentare. Quando noi difendiamo il valore metafisico del senso comune, e scegliamo a maestri un Aristotele e un san Tommaso e ci mettiamo a seguire una tradizione spirituale che ci supera e sovrasta da ogni parte, non siete contento, irridete la nostra ingenuità, la nostra pecoraggine di discepoli ossequienti, il nostro gusto per quella che ironicamente chiamate la “filosofia naturale dell’intelligenza umana”, insomma ci rimproverate di andare d’accordo col genere umano. Ma allorché ci rifiutiamo di entrare nella danza della Filosofia nuova-più-nuova-la più nuova-di-tutte, dove avremmo la soddisfazione di non credere a nessuno e di essere in buoni rapporti con tutti, neppure allora siete contento, e prendete in giro la nostra insularità, ci rimproverate di essere i soli nel nostro modo di pensare (salvo alcune sparute celebrità il cui torto principale è quello di non aver fatto parte delle vostre letture). Cantavimus vobis, et non saltastis; lamentavimus, et  non planxistis.

Lasciateci dunque, e non vi sia di scandalo, il beneficio di quell’aristocrazia intellettuale che tutti i sapienti ci hanno insegnato, e di una disciplina umilmente acquisita che ci permette di osservare dall’alto il mondo moderno. Consentitemi di aggiungere che se la verità è così difficile, almeno nelle materie più alte, esistono a priori molte probabilità che la si debba trovare da tutt’altra parte che nella confusione di una fiera dove ciascuno pensa di ricreare il mondo con braccio adolescente - Cartesio, Spinoza, Berkeley, Hume, Comte, Schopenhauer non avevano ancora venticinque anni allorché forgiarono la loro Idea dell’universo – e dove sempre nuove sfere lanciate nello spazio vanno di continuo a cozzare le une nelle altre disintegrandosi a vicenda.

PHILONOUS – Lo sprezzo che voi mostrate nei riguardi dei più grandi pensatori mi ispira una franca avversione.

THEONAS – V’ingannate, mio caro, noi non disprezziamo nessuno, ma lasciamo i disprezzi sommari a quei dotti storici che, per dirla come Thomas nel suo elogio accademico di Cartesio, “da Aristotele a Cartesio scorgono un vuoto di due­mila anni”. Noi invece prestiamo la più seria attenzione al pensiero di ogni filosofo, anche a quello di un d’Holbach, di un Haeckel, o di un Durkheim, sforzandoci di trovarvi un germe di vita e ricordandoci l’espressione del testo sacro: homines et iumenta salvabis Domine. Noi simpatizziamo col loro sforzo di riflessione...

Consentitemi di ricorrere qui a una vecchia distin­zione che ha un ruolo capitale presso gli scolastici, e cioè quella tra la forma e il soggetto che essa determina, il quale la sostiene, la rappresenta e sovente la tradisce. Se quella diversità delle dottrine nella quale voi, insieme a Leibniz, trovate tanto sapore, è necessaria e benefica, non è a motivo della dottrina in sé, della filosofia, bensì a motivo del sog­getto umano e della sua gracilità. Supponete una dottrina metafisica vera (come lo è ai miei occhi la metafisica tomi­sta): data la debolezza e limitatezza dell’intelligenza umana, c’è da scommettere che vi sono molteplici aspetti della verità che i filosofi seguaci di questa dottrina, in sé vera, trascurerebbero di individuare se fossero i soli a filosofare; allora ecco che tali aspetti della verità può darsi che si trovino messi in luce nell’ambito di dottrine erronee, dato che ogni errore afferma qualche verità. La storia conferma con singolare forza questo modo di vedere, facendoci constatare di epoca in epoca la pigrizia, la pochezza e l’incapacità di gran parte dei sostenitori della verità. Dovremo stupircene? Non è che una normale con­seguenza  della  natura  umana. Laddove si tratti, invece, della filosofia presa in se stessa e non più nei filosofi, allora, amico mio, non posso capa­citarmi che su questo versante voi consideriate necessaria la molteplicità delle dottrine.

Se una metafisica è vera, tutti gli aspetti complementari più diversi e più eterogenei della verità dovranno necessariamente, dal momento che essa è vera, potersi accordare dialetticamente coi suoi principi, e un’intelligenza penetrante quanto basti e quanto basti aperta al reale deve poterli discernere senza il soccorso acci­dentale dell’errore. Pretendere il contrario significherebbe porre una radicale inadeguazione fra l’intelligenza e l’essere, ammettere che la realtà è fondamentalmente illogica, che la Denknotwendigkeit, ovvero quelle che sono necessità per il pensiero, non sono la Seinsnotwendigkeit, cioè non sono necessità per l’essere: insomma significherebbe accedere in qualche modo allo squisito servizio resoci dalla filosofia kantiana o dei postkantiani e far crollare la possibilità di una qualunque conoscenza intellettuale…*

(tratto da Theonas. Dialoghi tra un sapiente e due filosofi su argomenti di diversa attualità, trad. it. Milano 1982, pp. 132-134 e 141-142).


* ...Ma se così fosse, vincerebbe soltanto il più forte. Ed ecco che ci scopriremmo violenti, di quella violenza che ci si compiace tanto spesso di rimproverare all’idea di verità...

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lettere dalla campagna, tomismo essenziale

Tornielli, il rabbino e l'informazione corretta

Riepiloghiamo i fatti:

a) 8 settembre. Andrea Tornielli, autore di un recente volume biografico su Pio XII e vaticanista de Il Giornale, scrive per quello stesso quotidiano una recensione al libro Erbe amare di Ariel Levi di Gualdo. Nel libro, in uscita presso l’editore Bonanno, si fa riferimento alla preghiera contro gli apostati (i Notzrim e i Minim) che figura nelle Diciotto benedizioni (Shmone’ esre) pronunciate dagli ebrei al mattino, e alle tradizioni anticristiane confluite in particolare nei testi talmudici.

L’autore, di origini ebraiche, prende spunto da qui, e dalle rinnovate polemiche sulla preghiera per la conversione degli ebrei mantenuta nella liturgia cattolica del Venerdì Santo (anche se non nella forma dell’antico Messale), per dire che «qualche ritocco sarebbe necessario anche nei testi tradizionali dell’ebraismo».

b) L’articolo di Tornielli è fatto da seguire da un breve colloquio col rabbino Giuseppe Laras, il quale sostiene fra le altre cose che «non è affatto certo che [nel Talmud] i citati Maria e Gesù siano effettivamente Gesù di Nazaret e sua madre. Si consideri, in particolare, che la chiusura della redazione del Talmud è posteriore all’inizio delle violente persecuzioni antisemite, condotte da mano cristiana. I pochissimi passi talmudici in questione non sono, comunque, mai entrati nei testi liturgici di Israele».

c) Nel pomeriggio, il sito “Informazione corretta” (pro-Israele) presenta i due pezzi firmati da Tornielli come riprova di una «tesi che vuole gli ebrei equiparabili ai loro persecutori», mistificando il tutto nel modo che segue: «Ne avete fatte tante anche voi con i vostri  testi sacri, sembra dire Tornielli, leggete cosa scrive uno dal nome altisonante come Ariel Levi di Gualdo, suona così bene quasi quanto quello di Ariel Toaf [con una effe] o Noam Chomski».

Il nome di Levi di Gualdo è accostato a quelli dello storico Toaff, l’autore del controverso Pasque di sangue, e del linguista e politologo Chomski, entrambi ebrei. Forse per il fatto che Levi di Gualdo, a detta sempre di Tornielli, «contesta quella che definisce una sorta di deriva “politica” dell’ebraismo contemporaneo, le cui istanze a suo dire sarebbero oggi fatte coincidere con quelle dello Stato d’Israele in un’impropria commistione che “ha mutato il Sionismo politico nella propria vera religione”».

L’articolo di “Informazione corretta” si conclude poi con questa frase sibillina: «Beh, il GIORNALE non è mica il MANIFESTO, lo stile è diverso, ma il messaggio è stato inviato. Ed è chiaro. La missione della Chiesa è convertire gli infedeli, gli ebrei non sono cristiani, quindi l’invito (per ora solo verbale) è giustificato. Meglio se condito da qualche frase che ne chiarisca le motivazioni».

d) Poche ore dopo, nel suo blog, il commento amareggiato di Tornielli: «Avevo purtroppo già avuto modo di toccare con mano la faziosità del sito per certe sparate contro Papa Pacelli fatte ignorando i documenti, solo per partito preso. Ora la sola recensione di un libro, nonostante sia stata discussa intervistando uno dei più stimati rabbini italiani, diventa l’occasione di un attacco personale sul quale lascio a voi giudicare».

e) Il giorno seguente, forse ignaro della polemica, l’esperto di reliquie e di “mistificazioni storiche” (vi include anche la Sindone di Torino) Antonio Lombatti riporta nel suo infaticabile blog un link all’intervista di Tornielli a Laras, e commenta: «Il giornalista viene bloccato quando ipotizza presunti passaggi offensivi nel Talmud rispetto alla Natività di Gesù e al soldato romano amante segreto di Maria. Tornielli, probabilmente, non conosce minimamente il Nuovo Testamento, dove si dice che Maria si trovò incinta prima di conoscere il suo sposo, né è al corrente del materiale tardo (medievale) e fortemente polemico raccolto nel Talmud. Laras glielo ricorda, ma a Tornielli interessa di più far passare Gesù e Maria come vittime degli ebrei. Pregiudizi. I soliti pregiudizi fondati sull’ignoranza del cristianesimo e delle sue intersezioni col giudaismo».

Stupisce, e rincresce, constatare l’approssimazione di questi giudizi, soprattutto se espressi da un osservatore che si vorrebbe obiettivo. Sorvoliamo allora sulla propaganda politica di “Informazione corretta”, e soffermiamoci su queste ultime affermazioni, passandole al setaccio una per una:

1) Si dice che Tornielli viene bloccato quando ipotizza presunti passaggi offensivi nel Talmud rispetto alla Natività di Gesù e al soldato romano amante segreto di Maria.

In realtà Tornielli non ipotizza alcunché, ma si limita a chiedere ragione su quanto riferito da Levi di Gualdo. Quanto ai passaggi del Talmud, essi non sono affatto “presunti”, ma al massimo “presumibili”. Laras, come altri, pensa che i riferimenti a un Jeshu ha-Notzri (Gesù il Nazareno, o Gesù il “cristiano”), presenti ad es. nel trattato Sanhedrin (43a) del Talmud babilonese, possano non alludere con certezza al Gesù di Nazareth dei cristiani. Questione di punti di vista. Ma ciò non toglie che i testi talmudici non siano affatto privi di tradizioni che i cristiani reputerebbero offensive. Molto spesso, queste tradizioni sono riportate in forma cifrata, o chiaramente parodistica (uno studioso americano, Daniel Boyarin, ne discusse a lungo durante una conferenza cui ebbi modo di assistere), e non si prestano quindi a una facile individuazione o decifrazione. Ma ve ne sono anche di immediatamente riconoscibili. Un giornalista, comunque, non è tenuto a conoscere tutta l’ampiezza del dibattito accademico in merito.

2) Si dice poi che Tornielli, probabilmente, non conosce minimamente il Nuovo Testamento, dove si dice che Maria si trovò incinta prima di conoscere il suo sposo, né è al corrente del materiale tardo (medievale) e fortemente polemico raccolto nel Talmud.

Ora, al di là dell’accusa retorica (è chiaro che Tornielli, in quanto cristiano e vaticanista, conoscerà sufficientemente il Nuovo Testamento: se non da “esegeta”, quantomeno da credente di buona istruzione), non è per nulla chiaro il senso della prima parte della frase. Forse Lombatti deduce dalle affermazioni congiunte di Matteo (1,18) e di Luca (1,27.34), secondo le quali “Maria si trovò incinta prima di conoscere il suo sposo”, l’intenzione di contrastare ipotesi alternative allora circolanti, in merito al concepimento di Gesù da parte di una vergine. In tal caso, il racconto sulla verginità di Maria sarebbe stato “escogitato” dagli evangelisti per silenziare le voci di un concepimento adulterino. Un esempio di esegesi “razionalista”, abbastanza rozzo peraltro (e oggi superato), che un cattolico come Tornielli non potrebbe mai accettare.

Anche riguardo al materiale tardo (medievale) raccolto nel Talmud, ci sarebbe qualcosa da dire. Perché materiale tardo, addirittura medievale, se si dice che sarebbe confluito nel Talmud? Poco prima, Lombatti aveva fatto allusione al soldato romano amante segreto di Maria. Ma questa non è una diceria medievale, e non serve neppure scomodare il Talmud per trovarne traccia. La notizia su Jeshua ben Pandera (“Gesù figlio di Pandera”, cioè di un presunto soldato romano il cui nome potrebbe essere una storpiatura del greco parthenos, “vergine”) ha la sua attestazione più antica nel Contra Celsum di Origene. Si suppone che Celso abbia scritto la sua operina anticristiana attorno al 170: data entro la quale questa tradizione doveva essere già stata diffusa. La troveremo più tardi, oltre che nel Talmud (dove il ben Pandera è citato come ben Stada), nelle cosiddette Toledot Jeshu, libelli anti-cristiani diffusi nelle comunità ebraiche a partire dal VII sec., che godettero (è vero) di ampia fortuna nel medioevo. Ma è riferita pure da autori cristiani, ad es. da Giovanni Damasceno.

Quindi, non si tratta di materiale così tardo. Possiamo anzi farlo risalire al contesto fortemente polemico del II secolo.

3) Laras glielo ricorda – continua il testo – ma a Tornielli interessa di più far passare Gesù e Maria come vittime degli ebrei.

Abbiamo visto che Laras si dimostrava scettico sulla possibilità di rintracciare tradizioni storiche nel Talmud: «Ricordo, inoltre, che non è affatto certo che i citati Maria e Gesù siano effettivamente Gesù di Nazaret e sua madre». E che si appellava alla loro origine dovuta alle violente persecuzioni «antisemite» (evidente anacronismo, trattandosi di persecuzioni di stampo religioso e non razziale) ordite dai cristiani.

Ne dovremmo dedurre che: se fossero tradizioni antiche, quelli citati in esse non sarebbero Gesù e Maria, ma sconosciuti omonimi; e se fossero tradizioni tardive, sarebbero il risultato di una reazione alle persecuzioni cristiane.

Lombatti argomenta in modo simile: Tornielli non conosce il Nuovo Testamento, e la storia “ovvia” dell’amante segreto di Maria; e Tornielli non sa nemmeno che queste tradizioni (antiche) sono in realtà frutti tardivi delle persecuzioni cristiane. Insomma, un colpo al cerchio e uno alla botte.

Commentando il materiale delle Toledot Jeshu (nel pregevole volume Il Vangelo del Ghetto. Le “storie di Gesù”: leggende e documenti della tradizione medievale ebraica, Roma 1985), anche il rabbino Riccardo Di Segni procede in questo modo. Da una parte dice che i materiali narrativi di queste leggende sono assai antichi, addirittura plausibilmente contemporanei ai Vangeli (come faccia a dirlo, però, resta un mistero), insinuando quindi il loro carattere storico, la loro possibile veridicità; dall’altra, notando la violenza e la volgarità di molte accuse ivi contenute (non è il massimo dire che Gesù era un mago figlio di una prostituta), si affanna a difendere il giudaismo dell’epoca che le avrebbe prodotte.

«Da un punto di vista storico – scrive infatti Di Segni – le Toledoth sono un documento impressionante: il risultato mostruoso a cui ha portato una concezione intollerante ed aggressiva della fede cristiana» (corsivo nostro). Ma «questo rifiuto netto [nei confronti del cristianesimo] non significa condanna», perché «l’ebraismo è tollerante» (p. 223).

C’è da chiedersi cosa accadrebbe se si dicesse che tutte le pesanti affermazioni del vangelo di Giovanni contro i “Giudei” sono in realtà il frutto delle prime (e violente) opposizioni giudaiche nei confronti dei seguaci di Gesù, ma che d’altronde non sono poi così violente, dato che il cristianesimo è una religione d’amore… Pregiudizi, si direbbe, fondati sull’ignoranza del cristianesimo e delle sue intersezioni col giudaismo...

Tirando le somme, se l’argomento non fosse delicato com’è, verrebbe da chiudere con una battuta alquanto amara. Ci proviamo ugualmente: «Se continua così, finiremo col dire che l’unico ebreo, in tutta questa faccenda, fu quello messo in croce». La battuta è di Gilbert K. Chesterton, ma il suo significato è molto più profondo di quel che appare a un primo sguardo.

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plausi e botte, cristianesimo antico e dintorni

l'Apocalisse a Illegio

La mostra dedicata all’Apocalisse, l’ultima rivelazione, presso la Casa delle Esposizioni di Illegio (piccolo borgo della Carnia, in Friuli), sta per chiudere i battenti (*). Domenica 16 settembre, alle ore 16:30, è previsto l’ultimo incontro in programma, con René Girard. Immagino che per molti lettori sia decisamente fuori mano, ma non si sa mai.

(*) L’apertura al pubblico è dalle 10 alle 19, tutti i giorni tranne il lunedì, fino al 30 settembre. Per ulteriori informazioni, pigiate qui.

Aggiornamento:

Pare che l’incontro con Girard sia stato annullato. 

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diario scritto di giorno

a cent'anni dalla Pascendi

L’otto settembre del 1907, cent’anni fa, san Pio X promulgava l’enciclica Pascendi Dominici gregis. Perché non ne parla nessuno? Dobbiamo lasciare questo bellissimo documento alla sola memoria dei sedevacantisti e dei “tradizionalisti”, o alle sciocche analisi dei “progressisti”? Traggo alcuni appunti da questo articolo di Roberto De Mattei (omne verum a quocumque dicatur…):

«L’ampio ed elaborato documento è diviso in tre punti in cui vengono analizzate e ricondotte a unità le diverse personalità che si fondono nei fautori del modernismo: il teologo, lo storico, il critico, l’apologeta, il riformatore […].

Per Pio X, l’agnosticismo, secondo cui la ragione umana è ristretta interamente entro il campo dei fenomeni e non può innalzarsi a Dio, né conoscerne l’esistenza, sia pure per mezzo delle cose visibili, costituisce l’aspetto negativo del modernismo. La dottrina dell’immanenza vitale ne costituisce l’aspetto positivo.

L’immanenza, come ogni fenomeno vitale, nasce per i modernisti da un bisogno che sorge a sua volta da un “movimento del cuore”, un sentimento religioso, la cui specificità è la fede che non poggiando su alcune premesse razionali è in realtà fideismo. La fede per essi non è l’adesione dell’intelligenza ad una verità rivelata da Dio, ma una esigenza religiosa che per “vitale immanenza” si sprigiona dall’oscuro fondo (subcoscienza) dell’anima umana.

L’immanenza postula l’equivalenza tra coscienza e rivelazione intesa come l’apparire di Dio all’anima: di qui “la legge che erige la coscienza religiosa a regola universale sullo stesso piano della rivelazione e alla quale tutto deve essere sottoposto, perfino l’autorità suprema, nella sua triplice manifestazione, dottrinale, culturale, disciplinare”. L’immanenza viene applicata dal teologo alle formule e verità di fede con la conclusione che le rappresentazioni della realtà divina si riducono a “simboli”, espressioni di particolari situazioni di coscienza la cui “formula intellettuale” muta a secondo dell’“esperienza interiore” del credente.

Le formule del dogma, per i modernisti, non contengono verità assolute: esse sono immagini della verità che devono adattarsi al sentimento religioso. Il modernismo respinge i concetti della trascendenza teologica di Dio rispetto al creato, della divinità di Gesù Cristo, considerata unicamente presente nella coscienza del credente e della divinità della Chiesa, prodotto dell’esperienza collettiva. In ultima analisi l’unica formula valida della verità religiosa si risolve nella struttura che la coscienza dà a sé stessa di fronte ai singoli problemi della fede.

In questo senso viene capovolta la prospettiva tradizionale secondo cui l’esperienza religiosa può essere soltanto un valore secondario e indipendente dalla Rivelazione e dal Magistero ecclesiastico e si riprende il tentativo dello gnosticismo di abbracciare tutte le istanze della verità attraverso un principio unico, la soggettività della verità e la relatività di tutte le sue formule.

Il nucleo del modernismo per Pio X non consiste tanto nell’opposizione all’una o all’altra delle verità rivelate, ma nel cambiamento radicale della nozione stessa di “verità”, mediante l’accettazione del “principio di immanenza” che sta a fondamento del pensiero moderno […]. Dio stesso si fa in noi e non sarà mai attuato in pieno perché il divenire non può arrestarsi. La conseguenza di quest’errore è la professione dell’evoluzione dei dogmi: il significato e valore dei dogmi non proviene più dal loro immutabile contenuto, ma dall’“esperienza religiosa” del credente, dall’emozione soggettiva che il dogma può suscitare in lui.

Contrariamente ai principi di identità, di contraddizione e di causalità, il divenire è a se stesso la sua ragione, senza una causa superiore, in un vortice evolutivo in cui l’essere si confonde con il non essere, il vero con il falso, il bene col male. Considerata nella sua struttura fortemente teoretica ed anche nel suo inconfondibile stile, la Pascendi può essere considerata come un documento fondamentale del Magistero della Chiesa e fra tutti gli atti di Pio X resta “il monumento più insigne del suo pontificato”».

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plausi e botte

uno storico all'Osservatore Romano

Cambio di rotta per l’Osservatore Romano? Parallelamente ad altre nomine per gli uffici curiali della Santa Sede che si occupano di cultura, in agosto si è fatto il nome di Giovanni Maria Vian (docente di Filologia patristica presso l’Università La Sapienza di Roma), come prossimo direttore della testata vaticana. Scrive Sandro Magister:

«Vian ha un piede in Vaticano dal 1999, da quando è membro del pontificio comitato di scienze storiche presieduto dal tedesco Walter Brandmüller. Un suo fratello, Paolo, è “scriptor” della Biblioteca Apostolica Vaticana e capo del dipartimento dei manoscritti. Nell’annuario pontificio ufficiale le note storiche all’elenco cronologico dei papi da san Pietro a Benedetto XVI sono opera di Giovanni Maria, aggiornate di anno in anno secondo gli ultimi studi. È da lui che sappiamo, ad esempio, che un papa Giovanni XX non è mai esistito e che il celebre papa Borgia non avrebbe dovuto chiamarsi Alessandro VI ma V. Per l’enciclopedia dei papi edita in Italia dalla Treccani il prossimo direttore dell’”Osservatore Romano” ha scritto la voce di Paolo VI. Per la grande Enciclopedia Italiana quelle di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, di cui è convinto ammiratore.  Non ha mai nascosto le sue critiche di fondo all’impostazione storica della “scuola di Bologna” di Giuseppe Dossetti, Giuseppe Alberigo e Alberto Melloni, che vede nel Concilio Vaticano II un “nuovo inizio” della storia della Chiesa alternativo alla vituperata Chiesa “costantiniana”. Sulla “donazione di Costantino”, secondo cui quell’imperatore avrebbe conferito a papa Silvestro e ai successori il dominio su Roma, l’Italia e l’Occidente, Vian ha pubblicato nel 2004 un libro per l’editrice il Mulino, nel quale non solo smaschera questo falso storico, ma rivaluta Costantino con le parole di Paolo VI: “Questo imperatore oggi tanto avversato da quelli stessi che patrocinano la libertà religiosa da lui inaugurata”. La nomina di Giovanni Maria Vian a direttore dell’Osservatore Romano è in calendario per metà settembre».

Congratulazioni anche a Uwe Michael Lang, che presiederà la Commissione per l’arte e la musica sacra.

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diario scritto di giorno

clero al cloro

«Il prete che in passato rompeva l’impegno del celibato si accusava di debolezza; oggi accusa la società che l’ha formato, ed esige ch’essa modifichi la regola che egli non riesce a seguire» (André Frossard).

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interventi incivili

il "segreto" di Madre Teresa

Vittorio Messori, dalle pagine del settimanale Oggi (36/2007, pp. 12-13), risponde brevemente a un lettore, che gli chiede di far luce sulle recenti polemiche intorno a Madre Teresa di Calcutta:

«Quanto “rivelato” nei giorni scorsi su Madre Teresa di Calcutta non solo non getta ombre sulla sua santità ma, al contrario, la conferma. Mettiamo “rivelato” tra virgolette in quanto (malgrado il clamore e gli annunci di spettacolari rivelazioni) le lettere della suora pubblicate ora in America erano tutte ben note. In effetti, erano state esaminate con molta attenzione dalle commissioni che, in anni di lavoro, hanno potuto fornire a Giovanni Paolo II la base per procedere alla beatificazione. Il grande pubblico poteva conoscere quei documenti sin dal 2002, quando apparve il libro di Saverio Gaeta, Il segreto di Madre Teresa. Dunque, nessuna scoperta improvvisa, nessun imbarazzo, nessun dubbio (da parte della Chiesa) di aver glorificato una donna che in realtà, come ha titolato qualche giornale, “aveva perso la fede”. Nella prospettiva cristiana, la fede è un dono di Dio ed è sorretto, da parte dell’uomo, dalla ragione e dalla volontà. È una realtà che non va confusa con il sentimento, le emozioni, l’appagamento spirituale. Ogni credente sa che vi sono periodi in cui il credere è accompagnato anche dal “gusto” per la preghiera, per la liturgia, per la lettura del Vangelo, per le opere buone. E vi sono momenti in cui sembra di “non sentire niente”, in cui si può avere addirittura l’impressione di essere stati abbandonati da Dio, in cui ci si rammarica del Suo “silenzio”. Ma ciò non significa che non si creda più in Lui: al contrario, ci si tormenta perché si vorrebbe sentirLo più presente nella nostra vita. Tutti, o quasi, i beati e i santi che la Chiesa ha messo sugli altari hanno conosciuto questi stati d’animo che la mistica chiama “notti oscure” o “tenebre dello spirito”. Affrontarle guardando avanti, sicuri che saranno superate e continuando a praticare le virtù del Vangelo, a cominciare dall’amore per gli altri, è virtù che aumenta i meriti e non li diminuisce. È proprio il caso di Madre Teresa cui, per lunghi periodi, Dio tolse anche la consolazione di una fede “sensibile”. Come ha detto qualcuno, con i miserabili cui donò il suo amore condivise non soltanto la povertà materiale ma anche, in qualche modo, quella spirituale. Ma, come risulta da queste lettere, la sua fede nel Dio del Vangelo fu sempre salda come una roccia, anche se battagliò con Lui per averne, talvolta, una consolazione più tangibile».

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volti e parole

ad limina Petri

Una toccante intervista di Stefania Falasco a Miguel Arranz, scovata per caso in un vecchio numero del mensile 30giorni, ricorda un episodio di quasi trent’anni fa:

«La mattina del 5 settembre [1978] moriva improvvisamente tra le braccia di papa Albino Luciani il metropolita della Chiesa ortodossa russa Nikodim di Pietroburgo. Aveva solo 49 anni. Una sensibilità ecumenica, la sua, che lo aveva portato a stringere i contatti con la Chiesa cattolica e a varcare più volte la soglia del Vaticano per incontrare il Pontefice romano, in quello scorcio postconciliare tra gli anni Sessanta e Settanta, quando ecumenismo e politica incrociavano spesso i loro cammini. Ad accompagnare il metropolita Nikodim a quegli incontri e a fare da interprete di russo per il Papa è il gesuita spagnolo Miguel Arranz, allora vicerettore del Russicum, che Nikodim non aveva tardato a chiamare in Russia per tenere corsi di teologia presso l’Accademia teologica di San Pie