bollettino di cultura e di cose cristiane

addio a Krister Stendahl

Due giorni fa è scomparso uno dei più celebrati studiosi di Paolo della seconda metà del Novecento, il teologo (luterano) Krister Stendahl. Esponente di spicco della cosiddetta “New Perspective on Paul” (maggiori dettagli in questa pagina), Stendhal era nato a Stoccolma nel 1921. Qui trovate una bibliografia dei suoi scritti. In italiano è disponibile una raccolta di saggi dal titolo Paolo fra ebrei e pagani (Claudiana, Torino 1995; ed. or. Philadelphia 1976).

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cristianesimo antico e dintorni

una guida alle posizioni eretiche

Sì, avete letto bene. Sto segnalando l’uscita di un volume curato da Romolo Perrotta: Hairéseis. Gruppi, movimenti e fazioni del giudaismo antico e del cristianesimo da Filone Alessandrino a Egesippo (Città Nuova, Roma, pp. 600, euro 60): strutturato a mo’ di lessico, «offre informazioni relative a 44 eresie, in merito a denominazione, fonti dirette e indirette, tempi e luoghi di affermazione e diffusione, caratteristiche della vita quotidiana, elementi dottrinali, rituali e cultuali, vicende storiche salienti, contestualizzazione delle fonti scritte e dei loro autori».

Il titolo del post si riferisce ovviamente alla battuta di Vittorio Messori, più volte ripetuta in questo blog: “Le posizioni eretiche sono come quelle erotiche: poche e ripetitive”. Grazie al libro di Perrotta, apprendiamo oggi che il loro numero fino a Egesippo (II sec.) era pari a quarantaquattro (come i gatti in fila per sei col resto di due). Appo’ gli antichi, il buon Epifanio di Salamina ne elencò ottanta, quante furono le concubine del re Salomone (Ct 6,8). Filastrio di Brescia, ancor più ere/otomane, giunse al computo di centoventotto (più altre ventotto), anticipando la Fiat (l’anima come auto-kynetòn) e gli innumerevoli orrori, pardon errori, di Villar Perosa.

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scaffale aperto, cristianesimo antico e dintorni

la questione sinottica

Tra le ultime novità del portale “Christianismus”, dedicato alla storia del cristianesimo antico, c’è un articolo di Romano Penna sul problema sinottico (sono osservazioni a margine della Sinossi dei vangeli pubblicata da Angelico Poppi, nel 1992). Per chi volesse approfondire la questione, uno spoglio analitico di tutte le principali posizioni esegetiche si può trovare, in inglese, nell’utilissimo “Synoptic Problem Website”, curato da Stephen Carlson (vd. soprattutto questa pagina).

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cristianesimo antico e dintorni

incredibili novità sul Codex Sinaiticus

Verificare l’accuratezza della divulgazione storica presente su internet non sempre si presenta come un compito facile, soprattutto quando ad essere in ballo sono temi sostanzialmente poco conosciuti, ma ugualmente “caldi” e ideologicamente orientabili, come ad esempio il cristianesimo delle origini. In questo post, cercherò di dimostrare quanto sia davvero arduo, a volte, orientarsi nel mare delle informazioni: soprattutto per chi non è “specialista” della materia, e si affida alle fonti che trova in rete.

Prenderò spunto da una questione minore, presentata in termini apparentemente “oggettivi” da un blog che si definirebbe – credo – “anticlericale”. Il testo lo trovate qui, e riferisce del progetto, da parte della British Library, di pubblicare in forma digitale (attraverso una scansione fotografica ad altissima definizione) uno dei manoscritti più antichi della Bibbia, il Codex Sinaiticus (del IV secolo). A una prima lettura, il lettore inesperto potrebbe prendere per buono tutto quanto, senza rendersi conto delle inesattezze e del taglio con cui è stata confezionata la notizia. Procediamo con ordine:

a) I primi fogli del Codex Sinaiticus non furono affatto scoperti da L.F.C. von Tischendorf nella “fornace” del monastero di Santa Caterina, come dice l’autore del post. Furono i fogli del codice poi battezzato “Frederico-Augustanus” ad essere recuperati, sempre da Tischendorf e nel medesimo monastero, da un cestino che conteneva materiali di scarto. E siamo nel 1844, quindici anni prima del rinvenimento del Sinaiticus (che avverrà, com’è scritto correttamente, nel 1859). La storia avventurosa di tutti questi ritrovamenti meriterebbe una trattazione dettagliata, che non possiamo fare. Ma si badi che nessuno dei protagosti della faccenda era cattolico, nemmeno i monaci di Santa Caterina o lo zar Alessandro II, che patrocinò le ricerche dello studioso.

b) È inesatto affermare che “la particolarità di questa Bibbia [il Codex Sinaiticus, che contiene sia l’Antico che il Nuovo Testamento] risiede anche nel fatto che non è mai stata in possesso del Vaticano”, quasi ad intendere che i manoscritti biblici si trovino quasi tutti nelle oscurissime segrete della Santa Sede, destinati a chissà quali “manipolazioni”. Del Nuovo Testamento, per intenderci, possediamo una quantità considerevole di manoscritti greci (papiri, mss. in onciale e mss. in minuscola), circa 5000, ma solo una minima parte di essi si trova in biblioteche o musei pontifici. Il Nuovo Testamento, per ovvie ragioni, risulta essere il testo più trascritto della storia occidentale: nessun’opera dell’antichità può contare su una tradizione testuale altrettanto ampia e vicina agli originali. Tanto per fare confronti, il più antico manoscritto completo dell’Odissea risale al XI secolo, e il numero totale di manoscritti omerici non supera le due centinaia. È naturale, poi, che il numero delle varianti aumenti in modo pressoché proporzionale al numero dei testimoni.

c) Che gli studiosi abbiano avuto “un accesso molto limitato” al Codex Vaticanus (IV secolo) non significa granché: e la notizia andrebbe contestualizzata. Esso figurava tra i tesori della Biblioteca Vaticana, menzionati per la prima volta in un catalogo del 1475. La prima edizione fotografica (facsimile) è del 1889-1890. Il codice appartiene a quella famiglia di mss. che è stata denominata alessandrina, e ha subito varie riscritture (cosa comprensibile, data l’antichità del testo), correzioni (man mano che veniva confrontato con altre versioni) e abbellimenti. Poco o nulla di misterioso in tutto ciò.

d) Che la natura delle varianti corrisponda sempre a “manipolazioni”, che altererebbero il significato originale dei testi, può essere affermato solo per partito preso. Bruce Metzger, nel suo ottimo manuale di storia testuale del Nuovo Testamento, classifica le varianti possibili sotto due grandi categorie, che a loro volta includono varie sottocategorie: a) modifiche non intenzionali (errori di tipo visivo; errori di tipo auditivo; errori di memoria; errori di giudizio) e b) modifiche intenzionali (correzioni riguardanti grafia e grammatica; armonizzazioni con altre fonti; aggiunta di complementi per chiarire o completare un testo; soluzioni di difficoltà nelle notizie storiche o geografiche; combinazione di diverse lezioni; modifiche dovute a considerazioni dottrinali; aggiunta di particolari per abbellimento).

Chi ha un minimo di confidenza con gli studi filologici sul Nuovo Testamento sa benissimo che, di tutte le varianti considerabili nella totalità dei manoscritti, la stragrande maggioranza (ad esempio, spostamenti di un termine da un punto all’altro della frase, per ragioni eufoniche) non pregiudica affatto, né modifica in maniera profonda, la comprensione del testo. Anche se ogni edizione critica di esso, naturalmente, risulta sempre congetturale e perfettibile.

Le uniche modificazioni che potrebbero creare “pruriti” particolari nel lettore prevenuto, quelle di tipo dottrinale, sono del resto pochissime, e di queste solo una decina (fra migliaia e migliaia) risultano toccare temi significativi. In nessun caso, però, queste varianti riguardano argomenti che sono oggetto di dogma per la Chiesa cattolica. Anche perché il cattolicesimo non è una religione del Libro: inutile rivolgere ad esso critiche che sarebbero buone, tutt’al più, per un testimone di Geova o per un fondamentalista protestante.

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imposture intellettuali, cristianesimo antico e dintorni

ancora sul Vangelo segreto di Marco

Non ho ancora avuto il coraggio di sorbirmi le 47 (quarantasette!) pagine che Scott Brown ha dedicato al volume di Peter Jeffery, The Secret Gospel of Mark Unveiled. Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery. Ad ogni modo, per chi volesse seguire il dibattito su una delle frodi accademiche più clamorose del XX secolo, posso consigliare alcuni articoli in rete:

- la replica di Peter Jeffery a Scott Brown (in formato pdf);

- l’opinione di Stephen Carlson (autore di The Gospel Hoax, il libro che per primo ha sostenuto con validi argomenti l’ipotesi del falso d’autore) sulla recensione di Scott Brown;

- le ottime osservazioni di Loren Rosson sui due saggi di Carlson e Brown;

- infine la recensione, sempre a firma di Rosson, del libro di Jeffery.

Sul “vangelo segreto di Marco”, e sui misteri del “mar Morton”, ho scritto qualcosa qui, qui e qui.

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gnosticismi, cristianesimo antico e dintorni

Tornielli, il rabbino e l'informazione corretta

Riepiloghiamo i fatti:

a) 8 settembre. Andrea Tornielli, autore di un recente volume biografico su Pio XII e vaticanista de Il Giornale, scrive per quello stesso quotidiano una recensione al libro Erbe amare di Ariel Levi di Gualdo. Nel libro, in uscita presso l’editore Bonanno, si fa riferimento alla preghiera contro gli apostati (i Notzrim e i Minim) che figura nelle Diciotto benedizioni (Shmone’ esre) pronunciate dagli ebrei al mattino, e alle tradizioni anticristiane confluite in particolare nei testi talmudici.

L’autore, di origini ebraiche, prende spunto da qui, e dalle rinnovate polemiche sulla preghiera per la conversione degli ebrei mantenuta nella liturgia cattolica del Venerdì Santo (anche se non nella forma dell’antico Messale), per dire che «qualche ritocco sarebbe necessario anche nei testi tradizionali dell’ebraismo».

b) L’articolo di Tornielli è fatto da seguire da un breve colloquio col rabbino Giuseppe Laras, il quale sostiene fra le altre cose che «non è affatto certo che [nel Talmud] i citati Maria e Gesù siano effettivamente Gesù di Nazaret e sua madre. Si consideri, in particolare, che la chiusura della redazione del Talmud è posteriore all’inizio delle violente persecuzioni antisemite, condotte da mano cristiana. I pochissimi passi talmudici in questione non sono, comunque, mai entrati nei testi liturgici di Israele».

c) Nel pomeriggio, il sito “Informazione corretta” (pro-Israele) presenta i due pezzi firmati da Tornielli come riprova di una «tesi che vuole gli ebrei equiparabili ai loro persecutori», mistificando il tutto nel modo che segue: «Ne avete fatte tante anche voi con i vostri  testi sacri, sembra dire Tornielli, leggete cosa scrive uno dal nome altisonante come Ariel Levi di Gualdo, suona così bene quasi quanto quello di Ariel Toaf [con una effe] o Noam Chomski».

Il nome di Levi di Gualdo è accostato a quelli dello storico Toaff, l’autore del controverso Pasque di sangue, e del linguista e politologo Chomski, entrambi ebrei. Forse per il fatto che Levi di Gualdo, a detta sempre di Tornielli, «contesta quella che definisce una sorta di deriva “politica” dell’ebraismo contemporaneo, le cui istanze a suo dire sarebbero oggi fatte coincidere con quelle dello Stato d’Israele in un’impropria commistione che “ha mutato il Sionismo politico nella propria vera religione”».

L’articolo di “Informazione corretta” si conclude poi con questa frase sibillina: «Beh, il GIORNALE non è mica il MANIFESTO, lo stile è diverso, ma il messaggio è stato inviato. Ed è chiaro. La missione della Chiesa è convertire gli infedeli, gli ebrei non sono cristiani, quindi l’invito (per ora solo verbale) è giustificato. Meglio se condito da qualche frase che ne chiarisca le motivazioni».

d) Poche ore dopo, nel suo blog, il commento amareggiato di Tornielli: «Avevo purtroppo già avuto modo di toccare con mano la faziosità del sito per certe sparate contro Papa Pacelli fatte ignorando i documenti, solo per partito preso. Ora la sola recensione di un libro, nonostante sia stata discussa intervistando uno dei più stimati rabbini italiani, diventa l’occasione di un attacco personale sul quale lascio a voi giudicare».

e) Il giorno seguente, forse ignaro della polemica, l’esperto di reliquie e di “mistificazioni storiche” (vi include anche la Sindone di Torino) Antonio Lombatti riporta nel suo infaticabile blog un link all’intervista di Tornielli a Laras, e commenta: «Il giornalista viene bloccato quando ipotizza presunti passaggi offensivi nel Talmud rispetto alla Natività di Gesù e al soldato romano amante segreto di Maria. Tornielli, probabilmente, non conosce minimamente il Nuovo Testamento, dove si dice che Maria si trovò incinta prima di conoscere il suo sposo, né è al corrente del materiale tardo (medievale) e fortemente polemico raccolto nel Talmud. Laras glielo ricorda, ma a Tornielli interessa di più far passare Gesù e Maria come vittime degli ebrei. Pregiudizi. I soliti pregiudizi fondati sull’ignoranza del cristianesimo e delle sue intersezioni col giudaismo».

Stupisce, e rincresce, constatare l’approssimazione di questi giudizi, soprattutto se espressi da un osservatore che si vorrebbe obiettivo. Sorvoliamo allora sulla propaganda politica di “Informazione corretta”, e soffermiamoci su queste ultime affermazioni, passandole al setaccio una per una:

1) Si dice che Tornielli viene bloccato quando ipotizza presunti passaggi offensivi nel Talmud rispetto alla Natività di Gesù e al soldato romano amante segreto di Maria.

In realtà Tornielli non ipotizza alcunché, ma si limita a chiedere ragione su quanto riferito da Levi di Gualdo. Quanto ai passaggi del Talmud, essi non sono affatto “presunti”, ma al massimo “presumibili”. Laras, come altri, pensa che i riferimenti a un Jeshu ha-Notzri (Gesù il Nazareno, o Gesù il “cristiano”), presenti ad es. nel trattato Sanhedrin (43a) del Talmud babilonese, possano non alludere con certezza al Gesù di Nazareth dei cristiani. Questione di punti di vista. Ma ciò non toglie che i testi talmudici non siano affatto privi di tradizioni che i cristiani reputerebbero offensive. Molto spesso, queste tradizioni sono riportate in forma cifrata, o chiaramente parodistica (uno studioso americano, Daniel Boyarin, ne discusse a lungo durante una conferenza cui ebbi modo di assistere), e non si prestano quindi a una facile individuazione o decifrazione. Ma ve ne sono anche di immediatamente riconoscibili. Un giornalista, comunque, non è tenuto a conoscere tutta l’ampiezza del dibattito accademico in merito.

2) Si dice poi che Tornielli, probabilmente, non conosce minimamente il Nuovo Testamento, dove si dice che Maria si trovò incinta prima di conoscere il suo sposo, né è al corrente del materiale tardo (medievale) e fortemente polemico raccolto nel Talmud.

Ora, al di là dell’accusa retorica (è chiaro che Tornielli, in quanto cristiano e vaticanista, conoscerà sufficientemente il Nuovo Testamento: se non da “esegeta”, quantomeno da credente di buona istruzione), non è per nulla chiaro il senso della prima parte della frase. Forse Lombatti deduce dalle affermazioni congiunte di Matteo (1,18) e di Luca (1,27.34), secondo le quali “Maria si trovò incinta prima di conoscere il suo sposo”, l’intenzione di contrastare ipotesi alternative allora circolanti, in merito al concepimento di Gesù da parte di una vergine. In tal caso, il racconto sulla verginità di Maria sarebbe stato “escogitato” dagli evangelisti per silenziare le voci di un concepimento adulterino. Un esempio di esegesi “razionalista”, abbastanza rozzo peraltro (e oggi superato), che un cattolico come Tornielli non potrebbe mai accettare.

Anche riguardo al materiale tardo (medievale) raccolto nel Talmud, ci sarebbe qualcosa da dire. Perché materiale tardo, addirittura medievale, se si dice che sarebbe confluito nel Talmud? Poco prima, Lombatti aveva fatto allusione al soldato romano amante segreto di Maria. Ma questa non è una diceria medievale, e non serve neppure scomodare il Talmud per trovarne traccia. La notizia su Jeshua ben Pandera (“Gesù figlio di Pandera”, cioè di un presunto soldato romano il cui nome potrebbe essere una storpiatura del greco parthenos, “vergine”) ha la sua attestazione più antica nel Contra Celsum di Origene. Si suppone che Celso abbia scritto la sua operina anticristiana attorno al 170: data entro la quale questa tradizione doveva essere già stata diffusa. La troveremo più tardi, oltre che nel Talmud (dove il ben Pandera è citato come ben Stada), nelle cosiddette Toledot Jeshu, libelli anti-cristiani diffusi nelle comunità ebraiche a partire dal VII sec., che godettero (è vero) di ampia fortuna nel medioevo. Ma è riferita pure da autori cristiani, ad es. da Giovanni Damasceno.

Quindi, non si tratta di materiale così tardo. Possiamo anzi farlo risalire al contesto fortemente polemico del II secolo.

3) Laras glielo ricorda – continua il testo – ma a Tornielli interessa di più far passare Gesù e Maria come vittime degli ebrei.

Abbiamo visto che Laras si dimostrava scettico sulla possibilità di rintracciare tradizioni storiche nel Talmud: «Ricordo, inoltre, che non è affatto certo che i citati Maria e Gesù siano effettivamente Gesù di Nazaret e sua madre». E che si appellava alla loro origine dovuta alle violente persecuzioni «antisemite» (evidente anacronismo, trattandosi di persecuzioni di stampo religioso e non razziale) ordite dai cristiani.

Ne dovremmo dedurre che: se fossero tradizioni antiche, quelli citati in esse non sarebbero Gesù e Maria, ma sconosciuti omonimi; e se fossero tradizioni tardive, sarebbero il risultato di una reazione alle persecuzioni cristiane.

Lombatti argomenta in modo simile: Tornielli non conosce il Nuovo Testamento, e la storia “ovvia” dell’amante segreto di Maria; e Tornielli non sa nemmeno che queste tradizioni (antiche) sono in realtà frutti tardivi delle persecuzioni cristiane. Insomma, un colpo al cerchio e uno alla botte.

Commentando il materiale delle Toledot Jeshu (nel pregevole volume Il Vangelo del Ghetto. Le “storie di Gesù”: leggende e documenti della tradizione medievale ebraica, Roma 1985), anche il rabbino Riccardo Di Segni procede in questo modo. Da una parte dice che i materiali narrativi di queste leggende sono assai antichi, addirittura plausibilmente contemporanei ai Vangeli (come faccia a dirlo, però, resta un mistero), insinuando quindi il loro carattere storico, la loro possibile veridicità; dall’altra, notando la violenza e la volgarità di molte accuse ivi contenute (non è il massimo dire che Gesù era un mago figlio di una prostituta), si affanna a difendere il giudaismo dell’epoca che le avrebbe prodotte.

«Da un punto di vista storico – scrive infatti Di Segni – le Toledoth sono un documento impressionante: il risultato mostruoso a cui ha portato una concezione intollerante ed aggressiva della fede cristiana» (corsivo nostro). Ma «questo rifiuto netto [nei confronti del cristianesimo] non significa condanna», perché «l’ebraismo è tollerante» (p. 223).

C’è da chiedersi cosa accadrebbe se si dicesse che tutte le pesanti affermazioni del vangelo di Giovanni contro i “Giudei” sono in realtà il frutto delle prime (e violente) opposizioni giudaiche nei confronti dei seguaci di Gesù, ma che d’altronde non sono poi così violente, dato che il cristianesimo è una religione d’amore… Pregiudizi, si direbbe, fondati sull’ignoranza del cristianesimo e delle sue intersezioni col giudaismo...

Tirando le somme, se l’argomento non fosse delicato com’è, verrebbe da chiudere con una battuta alquanto amara. Ci proviamo ugualmente: «Se continua così, finiremo col dire che l’unico ebreo, in tutta questa faccenda, fu quello messo in croce». La battuta è di Gilbert K. Chesterton, ma il suo significato è molto più profondo di quel che appare a un primo sguardo.

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plausi e botte, cristianesimo antico e dintorni

san Paolo a Roma

Un articolo di Marta Sordi, del quale riportiamo in calce alcuni passaggi, ripercorre la vita di san Paolo, l’infaticabile apostolo delle Genti, prendendo spunto dalla proclamazione dello speciale anno giubilare che sarà a lui dedicato (29 giugno 2008 – 29 giugno 2009):

«L’annuncio del bimillenario di san Paolo, da celebrare nel 2008/2009, induce a ripensare le vicende storiche dell’Apostolo, che la Chiesa romana ha sempre associato, nella sua venerazione, a Pietro come suo cofondatore: lo rivelano la lettera di Clemente Romano ai Corinzi, databile alla fine del I secolo, e un’iscrizione ostiense pressoché contemporanea (CIL XIV 566) in cui un membro della gens Annaea, la stessa di Seneca, pone una dedica al figlio M. Annaeo Paulo Petro, con un inconsueto doppio cognome, che compare solo qui. Nel II secolo Gaio, un presbitero della Chiesa di Roma, polemizzando con un montanista sui luoghi dove erano sepolti gli Apostoli, dichiara: “Io potrò mostrare i trofei degli Apostoli: se andrai in Vaticano e sulla via di Ostia, troverai i trofei di coloro che hanno fondato questa Chiesa” (Eus. H. E. II, 25,7).

La posizione assunta fin dall’inizio dalla Chiesa di Roma e poi da essa mantenuta nei secoli smentisce ogni presunta contrapposizione di Paolo a Pietro, e la pretesa di fare di Paolo il solo responsabile del passaggio del Cristianesimo da setta giudaica a religione universale, una pretesa, del resto, già autorevolmente smentita dagli Atti degli Apostoli e dalle lettere Paoline: l’apertura ai non ebrei era stata infatti già attuata da Pietro, con il battesimo del centurione romano Cornelio e della sua famiglia (Atti Ap. cap. 10); il confronto fra il Vangelo predicato da Paolo e quello degli Apostoli, con la preoccupazione di aderire ad esso “per non aver corso invano”, è stato testimoniato dai due viaggi di Paolo a Gerusalemme di cui parla egli stesso nel cap. 2 della lettera ai Galati e di cui riferiscono gli Atti degli Apostoli.

Il contrasto di Paolo con Pietro ad Antiochia, di cui parla la stessa lettera ai Galati, è di natura pastorale, non di principio: Pietro cerca di evitare ogni scontro diretto con gli ebrei e porta questo stile anche verso i pagani nella primissima comunità romana (come rivela la riservatezza di Pomponia Graecina), Paolo affronta apertamente gli ebrei, in Asia come a Roma, e, di fronte al loro rifiuto, dichiara altrettanto apertamente che si rivolgerà ai pagani.

La prima predicazione di Paolo ai Gentili, dopo la morte di Stefano e la sua conversione, databile, a mio avviso, al 34 d. C., avviene di seguito all’incontro con Sergio Paolo, proconsole di Cipro, verso il 47/48 d. C.: negli Atti degli Apostoli, 13,2, si ricorda che la partenza di Paolo e Barnaba per Cipro fu il frutto di un’ispirazione divina e che, inizialmente, Paolo e Barnaba predicarono solo nelle sinagoghe; fu il proconsole a chiamare Paolo presso di sé e a convertirsi alla fede (il “credette” – episteusen – degli Atti è inconfondibile) dopo averlo ascoltato (…).

Fu ancora, secondo gli Atti 16,8 sgg., una visione divina a imporre a Paolo, in Troade, di lasciare l’Asia per evangelizzare l’Europa dove egli passò subito, predicando nella colonia romana di Filippi, a Tessalonica e a Berea in Macedonia, e, di là, ad Atene (dove il famoso discorso dell’Areopago riprende i motivi, già sperimentati a Listri in Licaonia, della predicazione rivolta ai pagani sulla rivelazione cosmica di Dio creatore e ordinatore del mondo), ed infine a Corinto dove Paolo rimase fino all’estate del 51, passando poi di nuovo in Asia a Efeso, capitale della provincia dove si fermò a lungo. Da Efeso egli partì per raggiungere Gerusalemme, dopo aver ripercorso la Macedonia e la Grecia.

Arrestato a Gerusalemme nella primavera del 54, vi restò prigioniero fino al 55, quando, scaduto il biennio della procuratela di Antonio Felice, successe a lui Porzio Festo, che, avendo Paolo, che era cittadino romano, appellato a Cesare, lo mandò a Roma, dove giunse nella primavera del 56 con un viaggio fortunoso, e dove rimase, in attesa del processo, sotto la custodia dei pretoriani agli arresti domiciliari, disponendo della massima libertà, secondo gli Atti, di incontri e di parola.

La venuta di Paolo a Roma, alla cui Chiesa egli aveva già scritto prima del 54, quando Claudio era ancora vivo (come risulta dal cap. 16 della lettera ai Romani) incise profondamente nella vita della comunità romana che fino ad allora aveva agito con molta riservatezza e prudenza sia nei riguardi degli ebrei che dei pagani ed aveva evitato ogni scontro con la grossa comunità giudaica locale, grazie all’ospitalità offerta da pagani e da ebrei convertiti nelle proprie case. Paolo invece convocò subito presso di sé i notabili della locale comunità giudaica, che gli chiesero informazioni sulla nuova “setta”, di cui sapevano che suscitava “dovunque” (ma non a Roma) scontri col giudaismo.

Era lo stile che la comunità petrina aveva adottato anche con i pagani e che aveva indotto Pomponia Grecina a nascondere per 40 anni col lutto per un’amica la sua adesione ad una superstitio externa che era certamente il Cristianesimo (Tac. Ann. XIII 32). Con l’arrivo di Paolo avvenne subito lo scontro con la comunità giudaica, e il Cristianesimo, come lo stesso Paolo dice nella lettera ai Filippesi, divenne presto noto nella corte e nel pretorio: la predicazione cristiana acquistò ardire, ma suscitò anche contese e invidie. Il governo del giovane Nerone era ancora nelle mani di Seneca e del prefetto del pretorio Afranio Burro, il cui tribunale assolse nel 58 Paolo, come era stata assolta nel 57 Pomponia Grecina, affidata, per evitare scandali, all’arcaico istituto del tribunale del marito.

Con lo stoico Seneca, di cui Paolo aveva conosciuto nel 51 a Corinto il fratello Gallione, proconsole d’Acaia, l’Apostolo ebbe forse un rapporto più diretto, se, come a me pare necessario, si può riaprire il discorso sulla probabile autenticità delle dodici lettere più antiche dell’epistolario fra Paolo e Seneca, che si è forse troppo frettolosamente ritenuto apocrifo, ma che Gerolamo riteneva autentico.

Nel 62 d.C., con la morte di Burro, il ritiro di Seneca, il ripudio di Ottavia e le nozze con la giudaizzante Poppea, Nerone ruppe con la classe dirigente stoica e fece di essa e dei cristiani, ugualmente avversi alle sue pretese teocratiche e autocratiche, oggetto della sua persecuzione. Con gli stoici si usò la legge di lesa maestà, contro i cristiani bastò riesumare il vecchio senato consulto del 35, nato dal rifiuto opposto dal senato alla proposta di Tiberio di riconoscere come lecito il culto di Cristo: Paolo, che era ben noto alla corte, fu arrestato e condannato per superstitio illicita certamente prima dell’incendio del luglio del 64: le condizioni ancora umane della seconda prigionia, rivelate dalla II lettera a Timoteo, mostrano che la terribile accusa di incendiari, rivolta da Nerone ai cristiani per un massacro di massa, non era stata ancora formulata. Paolo fu decapitato sulla via Ostiense» (M. Sordi; fonte: Avvenire, versione integrale qui).

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cristianesimo antico e dintorni

appunti di iconografia paleocristiana (1)

Il cristianesimo, sin dalle origini, è sempre stato avido di immagini: e la storia del suo rapporto con queste si può leggere sotto diverse angolature (*).

L’iconografia paleocristiana, cioè la descrizione delle rappresentazioni figurative del cristianesimo antico, si rivela particolarmente utile per il teologo, per l’archeologo (e lo storico dell’arte), o per lo storico tout court.  Quest’ultimo, ad esempio, considererà le immagini come documenti, come fonti per la ricostruzione di un dato ambiente sociale e culturale. Lo studioso d’arte, o l’archeologo, se ne interesseranno soprattutto da un punto di vista tecnico e stilistico, per coglierne cioè gli aspetti formali. Il teologo, infine, potrà valutarle per il loro messaggio dottrinale. Ovviamente, queste tre prospettive non si escludono a vicenda.

Essendo quello iconografico un vero e proprio linguaggio, se ne dovranno conoscere i principali criteri d’interpretazione. Questi possono dividersi fra intrinseci ed estrinseci. I criteri intrinseci sono desunti dall’analisi dell’immagine stessa, e dei suoi singoli elementi (soggetti rappresentati, sintassi, struttura della composizione, etc.). I criteri estrinseci, invece, derivano appunto dall’esterno: e sono offerti dalla considerazione attenta dell’ambiente che ha prodotto l’immagine (testi, dottrine, immaginario sociale, etc.).

Per comprendere le immagini paleocristiane, e segnatamente le raffigurazioni di personaggi o di scene, è importante conoscere il significato di alcuni elementi compositivi che appaiono frequenti, e che si possono classificare secondo tre categorie: abbigliamento, gestualità e attributi particolari. L’abbigliamento, infatti, ci informa sul ruolo sociale del personaggio rappresentato, l’insieme dei gesti sulla sua attività concreta o simbolica, e gli attributi sulla sua identità o sulle caratteristiche personali messe in evidenza.

Ecco dunque un parziale e rapidissimo elenco di elementi iconografici, senz’alcuna pretesa di completezza:

Abbigliamento.

1. Cominciamo con i copricapo. Gli uomini ne usavano di tre tipi: a) il pileus graecus, di forma conica, era utilizzato prevalentemente da pescatori, marinai e artigiani (veniva raffigurato addosso ai fossori, e in ambito pagano ai Dioscuri); b) il pileus pannonicus, in pelle e di forma tondeggiante, era invece tipico degli uomini d’arme (si vedano i cosiddetti Tetrarchi di piazza San Marco a Venezia); c) la mitra phrygia, classico berretto a punta, con la cima piegata in avanti, indicava provenienza orientale o esotica (nelle catacombe di Priscilla lo indossano ad es. i tre giovani del libro di Daniele, ma è utilizzato anche per i re magi); d) le donne, cristiane o meno, utilizzavano invece il  comune velum o mafortium (chiamato anche rica, o ricula).

2. Tra le vesti, erano diffuse le seguenti: a) di base una tunica, solitamente in lana, corta e con le maniche che giungevano ai polsi per i militari, più elaborata per i senatori e per i personaggi importanti (tunica laticlavia, toga contabulata), lunga fino alla caviglia per le donne (tunica talaris), sinuosa per le matrone (stola), corta e più adatta ai movimenti per gli artigiani e gli schiavi (tunica exomis); b) sopra la tunica andava la clamys, di forma trapezoidale, appuntata con una spilla sul lato destro, oppure il paludamentum, più lungo e nobile, tipico delle alte cariche; c) un mantello che indicava lo status di persona colta era il pallium, usato variamente da retori, filosofi, medici, poeti, musicisti e predicatori; d) l’abbigliamento tipico dei sacerdoti o delle figure sacre era costituito dalla tunica clavata (ornata di strisce di porpora), dal pallium litteratum (così detto per la presenza di lettere ornamentali) e dagli immancabili sandali; e) generali e ufficiali dell’esercito indossavano anche la lucerna, un semplice mantello di stoffa diverso dal pallium; f) infine vi erano i paramenti liturgici, che diventano via via più raffinati, a partire dalla testé menzionata lucerna o dalla paenula, un mantello a campana con un foro centrale per la testa.

3. Come sottovesti, si utilizzavano le varie fasciae, che proteggevano di volta in volta il petto, la gola o i piedi; altrimenti c’erano le bracae, gli antenati dei nostri pantaloni, di origine orientale, e il perizoma, che fasciava il basso ventre.

Gestualità.

Al di là dei gesti facilmente riconoscibili (di solito espressi iconograficamente dal corpo, ma non dal volto, che restava di norma impassibile), ve ne erano alcuni convenzionali, ch’è necessario conoscere per non fraintendere il senso complessivo di una raffigurazione:

1. il gestus loquendi, con pollice indice e medio alzati, ad indicare non la benedizione, ma l’atto di prendere la parola o di parlare autorevolmente (nelle zone orientali, si esprimeva con una postura della mano molto simile, congiungendo leggermente il pollice e l’anulare e tenendo sollevati l’indice e il medio);

2. il gestus conferendi, con la mano portata al mento, ad indicare un atteggiamento meditativo o riflessivo;

3. il gestus acclamandi, ereditato dai procedimenti forensi, col braccio destro sollevato in direzione della persona da acclamare (ma il doctus orator disponeva di numerosi gesti: ad es., per la retorica la mano distesa, per la dialettica il pugno chiuso);

4. il gestus promulgandi, simile al precedente ma più solenne, col palmo della mano rivolto verso i destinatari della proclamazione;

5. il gestus reverenter accipiendi vel offerendi, per cui si velano le mani, e non di rado si reclina il corpo in segno di rispetto e devozione;

6. il gestus precandi, expansis manibus, secondo un uso condiviso da tutte le culture del Mediterraneo antico;

7. il gestus supplicandi, in ginocchio e con le mani rivolte verso colui al quale si chiede grazia o protezione;

8. l’impositio manuum, cioè l’imposizione delle mani, che raffigura il passaggio di una virtù o di un potere da una persona a un’altra;

9. la fractio panis, gesto tipico delle raffigurazioni eucaristiche, per cui si solleva un pane con entrambe le mani, per poterlo poi spezzare;

10. il gestus nubendi, che consiste nella coniunctio manuum o dextrarum iunctio, nel darsi la mano destra in segno di alleanza matrimoniale.

Attributi.

Fra i numerosissimi attributi, ne enumeriamo soltanto tre:

1. diffusissimo è il rotolo (volumen), simbolo di cultura e sapienza, che può essere: a) arrotolato (involutum), ad indicare la purezza della dottrina; b) srotolato (devolutum), ad indicare l’annuncio o la trasmissione della dottrina; c) aperto (revolutum), ad indicare la lettura o la meditazione; d) adagiato in uno scrinium o in una teca, anche ai piedi del personaggio, per sottolineare l’autorità di quest’ultimo.

2. Altrettanto diffuso è il bastone, in varie forme: a) la virga pastoricia, tipica dei pastori e quindi delle guide comunitarie; b) la virga regalis, vale a dire lo scettro, con le sue ovvie implicazioni; c) la virga viatoria, utilizzata da viandanti e pellegrini; d) la virga thaumaturgica, che designa tutti gli operatori di prodigi.

3. Infine lo scranno, che si distingue in vari tipolgie: a) la cathedra, dotata di spalliera, propria delle personalità docenti (retori, maestri, predicatori, filosofi); b) il trono, con spalliera e bracciuoli, ad indicare una posizione di prestigio o di potere; c) e infine la comune sella, priva di spalliera e di bracciuoli, sulla quale può sedere chiunque.

Appena avrò un po’ di tempo, aggiungerò qualche link esplicativo per i vari elementi (e con ciò, preannunzio ai lettori la mia assenza dal blog fino a lunedì prossimo). Il seguito di questi appunti verrà fornito più avanti.

(*) Alcuni titoli sull’argomento: Dizionario di Arte e Iconografia cristiana, cur. L. Castelfranchi Vegas – M.A. Crippa, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004; M. Bettetini, Contro le immagini. Le radici dell’iconoclastia, Laterza, Roma-Bari 2007; R. Debray, Vita e morte dell’immagine. Una storia dello sguardo in Occidente, Il Castoro, Milano 1999; D. Menozzi, La Chiesa e le immagini. I testi fondamentali sulle arti figurative dalle origini ai nostri giorni, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995.

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cristianesimo antico e dintorni

appunti per una definizione di gnosi e gnosticismo (3)

(segue da qui)

La migliore definizione di “gnosi” che ho trovato, da un punto di vista teoretico, proviene dalle pagine di Ennio Innocenti, un autore purtroppo estraneo ai grandi circuiti editoriali (pubblica prevalentemente in proprio). Da qualche anno, Innocenti sta lavorando a un progetto davvero ambizioso, ed encomiabile nelle intenzioni e negli esiti: si tratta di una storia universale della “gnosi”, vista come tentazione ricorrente della cultura occidentale.

L’esplorazione di Innocenti, che reca un titolo già di per sé eloquente (La gnosi spuria), considera il fenomeno nelle sue varie trasformazioni storiche, dalle origini a Hegel. Finora sono usciti tre volumi. Ecco dunque la definizione di “gnosi”, proposta dal nostro autore al principio dell’opera:

«L’Apostolo Paolo, scrivendo ai cristiani di Roma, offre lo­ro il criterio interpretativo della storia universale: essa, inne­gabilmente, indica una decadenza del valore umano e la cau­sa di tale disgrazia è un difetto d’apprezzamento dell’Infinito (e questo difetto è colpevole perché all’uomo non manca il potere intellettuale del giusto giudizio). Non riconoscendo l’Infinito per quel che è, l’uomo sba­glia anche nella stima di se stesso: da qui discendono tutti gli altri suoi errori.

L’Apostolo sottolinea che l’uomo inizia il suo processo conoscitivo (gnosi) dalla sfera sensibile, ma assurge - di lì - fino alla realtà suprema: la sua conoscenza giunge proprio alla infinita perfezione della Divinità (mediatamente, come abbiamo rilevato). Approda, dunque, all’Infinito almeno quanto basta per apprezzarlo come assolutamente trascendente tutte le perfezioni li­mitate, ma - qui è la colpa da cui derivano tutti i suoi mali - egli non riconosce all’Infinito quel che gli spetta; tentando di diminuire l’Infinito, finisce per annientare se stesso. Il prevalere dell’uomo sul bruto è fondato sulla superio­rità della conoscenza di cui l’uomo è capace: egli, infatti, è il solo essere, su questa terra, che si domandi il perché del vi­vere, cercandolo fin sopra le stelle. Potere immenso, ma non immune da gravi errori.

Nell’interpretare la realtà due soltanto sono i giudizi sull’es­sere: l’essere, infatti, o è dall’intelligenza umana interpretato come partecipazione, oppure è interpretato come caduta. Sia nel primo che nel secondo giudizio le conseguenze sono di grandissima importanza e tali da influenzare tutto il vivere umano.

L’essere è partecipato da una fonte sapiente, libera ed amante: l’Infinito Iddio. Egli, pienezza di coscienza bontà e bellezza, partecipa il suo essere amando gli esseri che crea, ordi­nandoli in una collaborazione che rispecchia la sua perfezione, cui tutti - e l’uomo consapevolmente e liberamente - tendono. L’essere, invece, cade, primordialmente e necessariamen­te, da una oscurità inconscia innominabile informe ed inde­terminata, e tale caduta, che comporta la degradazione e la differenziazione degli esseri, dev’esser riassorbita nell’unità indifferenziata del tutto.

Nella prima interpretazione l’uomo s’innalza per dono divino. Nella seconda, invece, l’uomo s’illude d’erigersi immede­simandosi nel tutto. Vi sono altre caratteristiche che differenziano inconfondibilmente questi due tipi di gnosi: la prima suppone la irriduci­bilità fra essere e non essere, Dio e gli esseri creati, lo spirito e la materia, la verità e l’errore, il bene e il male; la seconda no. Inoltre: nella prima ordine, gerarchia, obbedienza sono le direttive che discendono dai presupposti; nella seconda il caos, l’anarchia, l’individuo eslege sono armonici con le premesse. Ancora: la prima  progredisce aprendosi al dono e all’influsso divino; la seconda maturando la consapevolezza di sé e della propria fonte (or ora indicata: caduta e degradazione). La prima gnosi la chiamiamo “pura”, la seconda “spu­ria”. Solo di quest’ultima qui ci occupiamo. Essa è rintracciabile nei documenti scritti di molti popoli fin dall’antichità».

(La gnosi spuria, vol. I, Sacra Fraternitas Aurigarum in Urbe, Roma 1993, incipit).

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appunti per una definizione di gnosi e gnosticismo (2)

(segue da qui)

Il termine “gnosi”, per sua natura sfuggente e bisognoso di chiarimenti, è oggi reso ancor più problematico dalla disinvoltura con cui viene impiegato in ambito filosofico, soprattutto a partire da modelli interpretativi certamente fecondi, ma non privi di una qualche ambiguità. Tra i casi più lampanti possiamo citare quello di Hans Jonas, che per primo ha proposto di leggere fenomeni moderni, come l’esistenzialismo e il nichilismo, alla luce delle antiche dottrine gnostiche (cf. ad es. Lo gnosticismo, trad. it. SEI, Torino 1991, pp. 335-355); o di Jacob Taubes, che da Jonas ha tratto l’idea di far interagire il potenziale sovversivo della gnosi tardo-antica con alcune strategie filosofiche del mondo contemporaneo, operando un continuo e aporetico passaggio da un piano “storico-genealogico” a un piano “strutturale” (vd. Messianismo e cultura. Saggi di politica teologia e storia, trad. it. Garzanti, Milano 2002, pp. 223-253 e pp. 311-400).

Sia Jonas che Taubes condividono l’idea che la “gnosi”, nel suo contesto originario, abbia rappresentato sostanzialmente un grido di protesta nei confronti di un mondo dominato dal fatum o dal nomos – un mondo che, nello stile mitologico dei movimenti gnostici, veniva percepito come soggetto al funesto dominio di potenze ostili, ad esempio nella forma di un rigido determinismo astrologico.

Ora, l’immagine del mondo, così come si sarebbe configurata in epoca moderna nei vari “miti” del sapere scientifico o della tecnica, avrebbe nuovamente ottenuto, in quanto totalità, una compiutezza di questo genere: massimamente con il determinismo della scienza o delle ideologie politiche, contro il quale, dal romanticismo in poi e con differenti configurazioni, si sarebbe quindi organizzata la protesta delle arti.

Secondo Taubes, in particolare, questa rinnovata reazione “gnostica” del mondo moderno sarebbe inevitabilmente nichilista, dato che, pur mantenendo lo sguardo sulla negazione dell’Ordine, non riuscirebbe a raggiungere un appiglio trascendente da cui giudicarlo.

Queste intuizioni di Jonas e Taubes, seppure con premesse ed esiti del tutto diversi, trovano riscontro anche nell’analisi di altri pensatori contemporanei, che hanno avuto il pregio di riflettere sul tema con un maggiore distacco critico. È il caso, ad esempio, di Eric Voegelin, che ha impiegato la chiave “gnostica” per interpretare tutta la vicenda politico-filosofica del mondo moderno (e non soltanto la reazione ad esso: si vedano i saggi Wissenschaft, Politik und Gnosis, München 1959, e, in tr. it., Il mito del mondo nuovo. Saggi sui movimenti rivoluzionari del nostro tempo, trad. it. Rusconi, Milano 1970); o dell’italiano Emanuele Samek Lodovici, autore di un prezioso volume sui riverberi della “gnosi” nella cultura contemporanea (Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea, Ares, Milano 1979).

Entrambi gli autori qualificano col termine “gnosi” una sorta di micidiale avversario della visione classico-cristiana del mondo. È sintomatico, in tal senso, che gli unici due miti partoriti in modo assolutamente originale dalla modernità siano stati allora quelli di Faust e del Golem: due sfide lanciate alla potestà creativa di Dio e alla razionalità metafisica, in nome di un’auto-fondazione simbolica dell’umano. In proposito, qualcuno ha suggerito di guardare alla “gnosi” moderna come al risultato di un’esperienza “orfica”. Scrive Vittorio Mathieu:

«Qual è, infatti, la colpa di Orfeo? È di compiere il suo atto prima che Euridice abbia raggiunto la superficie della terra; dunque, prima che sia stata colpita dai raggi del sole, cioè da una luce che dà naturalmente la vita. Ciò che l’intelletto vede – e sia pure l’intelletto di un vate – dev’essere anzitutto vivificato da un’altra luce. Euridice non tornerà alla luce senza essere ritornata natura. L’intelletto non cancella la differenza tra la vita e la morte, e a render vive le ombre non basta lo sguardo» (La voce, la musica, il demoniaco, Milano 1983, p. 10).

Il demoniaco dell’arte moderna, cui è dedicata la fine analisi di Mathieu, consisterebbe allora in una tentazione intellettuale, demiurgica: punto di arrivo ideale di una simile operazione sarebbe la cancellazione della differenza tra ciò che è artificiale e ciò che è reale. Semplificando il discorso di Mathieu, potremmo quindi affermare che appaiono operanti, nel mondo moderno e contemporaneo, due “gnosticismi” estetici, apparentemente di segno opporsto:

1) Il primo, che potremmo definire “prometeico”, tenderebbe all’identificazione piana di linguaggio e realtà. Come nella parabola del musicista Adrian Leverkühn, protagonista de Il Doctor Faustus di Thomas Mann, a dominare in esso sarebbe una sorta di pelagianesimo estetico: «la presunzione di produrre noi la natura per farne il veicolo della salvezza, in luogo di attendere l’ispirazione come una grazia, e di accettare con umiltà quello che ci viene dato» (ibid., p. 55).

La tentazione di Leverkühn è demiurgica, mira alla sovranità sull’esistente attraverso la ricostruzione intellettuale della realtà con la musica, in particolare con la sua estrema “razionalizzazione”, offerta dal sistema dodecafonico, che rappresenterebbe un superamento della barriera tra artificiale e naturale, «l’ambiguità elevata a sistema» (come osservava lo stesso Mann, ne Il Doctor Faustus, trad. it. Mondadori, Milano 1968, p.68).

Ma se nel Faust di Goethe la tentazione di Mefistofele non garantiva una reale possibilità di riprodurre artificialmente la natura, tale possibilità apparirebbe plausibile all’“artista” del Novecento. Come nel surrealismo, assisteremmo all’incontro fatale fra gli impulsi più bassi e “automatici” dell’uomo e una coscienza di sé essenzialmente “razionalista”, improntata cioè ad una ragione di tipo strumentale e doxastico, senza aperture nei confronti della trascendenza.

2) L’altro sarebbe uno gnosticismo “nominalista”, e troverebbe il suo centro di gravità nella rottura, consumatasi secondo George Steiner tra il 1870 e il 1930, del “patto” tra realtà e linguaggio. Tale rottura, costituendo «una delle poche rivoluzioni autentiche dello spirito occidentale», fornirebbe la definizione stessa della modernità (Vere presenze, trad. it. Garzanti, Milano 1992, pp. 95-96).

Da allora sarebbe iniziata l’epoca del dopo-parola, di cui la cosiddetta “morte di Dio”, con una formula alquanto abusata, non sarebbe altro che una delle tante articolazioni. Alla progressiva dissoluzione del sistema tonale in musica, corrisponderebbe in poesia l’esperienza di un Mallarmé o di un Rimbaud. La parola “fiore” – afferma Mallarmé – è l’absente de tous bouquets, non si trova in nessun mazzo di fiori: è il sigillo di un’assenza, una tenue sonorità, un segno vuoto. La lingua direbbe se stessa, e nient’altro.

Ebbene, non è difficile intuire cosa possa accomunare queste due tipologie di “gnosi”. È lo smarrimento della realtà: «Se non si percepisce la realtà del mondo, allora si disgrega l’unità della coscienza universale e, di conseguenza, anche l’unità della persona cosciente di sé. Il punto-istante, che non è nulla, pretende di essere tutto; al posto della legge della libertà regna il capriccio del destino». Questa annotazione di Pavel Florenskij (tratta da Il valore magico della parola, trad. it. Medusa, Milano 2001, p. 95), lascia intendere in quale modo una visione “illusionistica” del mondo risulti perfettamente compatibile con una rinnovata visione “gnostica”.

Il pensiero gnostico muove infatti da un dualismo irriducibile, dalla frattura insanabile tra divino e umano, quando non mira ad una loro astratta unificazione. La moralità dello gnostico è improntata a un senso di elezione e di ostilità nei confronti del mondo, donde derivano due posizioni solo a un primo sguardo contrarie: quella ascetica e quella libertina. Il vertice cui si può giungere è al massimo “la pace, non la luce”, come nell’emblematica conclusione del popolare romanzo Il Maestro e Margherita di Michail Bulgakov, ennesima e non casuale variazione del mito faustiano: una pace fredda, che non scalda il cuore dell’uomo e non trasfigura la terra, dominata dall’infelicità esistenziale e dall’assenza di realtà.

Gli artisti e i filosofi che, pur sentendosi “liberi”, contribuiscono alla diffusione di una simile visione del mondo, consapevolmente o meno, agiscono in completo asservimento a un progetto che viene da lontano. Bisognerebbe almeno avvertirli.

(2 – continua qui).

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appunti per una definizione di gnosi e gnosticismo (1)

Dividerò questi rapidi appunti in due parti. Nella prima, che avete ora sotto gli occhi, fornirò alcuni brevi (e noiosissimi) ragguagli bibliografici su “gnosi” e “gnosticismo”, secondo una prospettiva storica. Nella seconda, citerò invece alcuni tentativi di definizione del fenomeno, da un punto di vista teoretico-filosofico.

Non è facile fornire una definizione univoca di “gnosi”. Il termine, notoriamente, deriva dal greco gnôsis, “conoscenza”, e viene spesso impiegato per designare un insieme composito di dottrine, di natura mistico-sapienziale e iniziatica, che sarebbe stato condiviso da alcuni movimenti religiosi definiti appunto “gnostici”, sorti in epoca tardo-ellenistica nelle zone mediorientali dell’Impero romano.

L’etichetta include sistemi diversissimi fra loro, dei quali in realtà sappiamo ben poco. La ricostruzione storica dello gnosticismo, almeno fino al ritrovamento della biblioteca di Nag Hammadi (1945), è dipesa infatti in massima parte dall’esame di testimonianze polemiche, tratte dalle opere dei grandi eresiologi cristiani dell’antichità (principalmente: Ireneo di Lione, Clemente di Alessandria, Origene, l’autore dell’Elenchos, Epifanio di Salamina, ma anche autori non cristiani come Porfirio, e altri).

Pertanto, c’è chi propone addirittura di rifiutare, in sede storico-scientifica, l’utilizzo stesso del termine “gnosticismo”, per il semplice fatto che molti autori, attualmente annoverati fra gli “gnostici”, non si designarono mai come tali (vd. J.-D. Dubois – M. Tardieu, Introduction à la littérature gnostique, Paris 1986, pp. 21-37).

Le testimonianze dirette, come abbiamo detto, sono piuttosto scarse. Una gran massa di testi è andata perduta. Ma non è esclusa la possibilità di scoprirne altri, rispetto a quelli che possediamo al momento. Un po’ come è accaduto per il famigerato Vangelo di Giuda, sul quale avevamo soltanto scarne informazioni. Un domani, chissà, potrebbero spuntare dalle sabbie il Vangelo dei quattro punti cardinali, citato dal vescovo Maruta († 420) nel suo De Sancta Synodo Nicaena, o il Libro dei Simoniani menzionato dalle Costituzioni apostoliche (6,16). Va detto inoltre che la voce polemica dei padri della Chiesa, confrontata con le scoperte archeologiche degli ultimi anni, si è spesso dimostrata attendibile.

Il dibattito sulla “gnosi” è apertissimo, e si presenta estremamente ramificato. Anche per quel che riguarda le origini stesse dello gnosticismo: si va dagli ormai sparuti difensori dell’ipotesi di A. von Harnack, che nel secolo scorso interpretò la “gnosi” come un episodio di “ellenizzazione acuta” del cristianesimo, fino a quanti suppongono al contrario un’origine orientale e giudaica, non ellenica o cristiana, per questo fenomeno: la religiosità degli gnostici si sarebbe basata, secondo costoro, sull’affabulazione mitica e sull’indagine misteriosofica, più che sulla speculazione filosofica (in proposito, si leggano gli studi di G. Stroumsa, Hiddem Wisdom. Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leiden-New York-Köln 1996).

Gli storici parlano sia di pre-gnosticismo, in base alla pre-esistenza di temi e motivi che confluiranno solo in seguito nei sistemi gnostici, sia di proto-gnosticismo, in base all’esistenza di correnti (apocalittica giudaica, Qumran, mondo iranico, platonismo e orfismo, etc.) in cui si troverebbero già tutti gli elementi assiali dei sistemi del II secolo: per un bilancio della questione, si può consultare il volume di E. Yamauchi, Pre-christian Gnosticism. A Survey of the Proposed Evidences, Grand Rapids-London 1983.

Una distinzione molto utile, fra “gnosi” e “gnosticismo”, è stata abbozzata nel corso di un Colloquio di studi tenutosi in Italia, a Messina, nel 1966: «per evitare un uso indifferenziato dei termini gnosi e gnosticismo, sembra utile identificare, con la cooperazione dei metodi storico e tipologico, un fatto determinato, lo “gnosticismo”, partendo metodologicamente da un certo tipo di sistemi del II secolo d.C. (…). Lo gnosticismo delle sètte del II sec. implica una serie coerente di caratteristiche che si possono riassumere nella concezione della presenza nell’uomo di una scintilla divina, che proviene dal mondo divino, che è caduta in questo mondo sottomesso al destino, alla nascita e alla morte, e che deve essere risvegliata dalla controparte divina del suo Io interiore per essere finalmente reintegrata» (Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 aprile 1966, cur. U. Bianchi, Leiden 1967, pp. XX-XXII).

Non ogni “gnosi”, quindi, può essere considerata “gnostica” (autori decisamente ortodossi, come Clemente Alessandrino o Massimo il Confessore, parlano tranquillamente di una “gnosi” cristiana). I tratti salenti dello “gnosticismo”, esposti schematicamente, sarebbero allora i seguenti: a) la presenza di un complesso schema mitologico-cosmologico fondato sull’idea di “caduta” (rottura originaria di un ordine divino del cosmo, talora coincidente con la creazione del mondo sensibile ad opera di un demiurgo), cui corrisponderebbe sul piano antropologico b) un acceso dualismo tra mondo materiale e mondo spirituale e c) l’idea di un patrimonio sapienziale esclusivo, trasmissibile per via esoterica, in grado di condurre il gruppo ristretto che lo possiede alla salvezza e alla liberazione dai lacci della vita carnale.

Un ulteriore tratto, tipico delle dottrine gnostiche, è ravvisabile nella mescolanza di elementi provenienti da tradizioni religiose eterogenee, spesso amalgamati senz’alcuna pretesa di coerenza. Molto frequente, infine, è una rigida classificazione dell’umanità secondo tre categorie: gli spirituali (o pneumatici, ossia coloro che posseggono la “gnosi” e sono già redenti), gli psichici (ossia gli uomini che, con l’aiuto dei “perfetti”, possono accedere alla “gnosi”) e gli ilici (nei quali predomina la hyle, cioè la materia, e che perciò sono destinati alla dissoluzione). Oltre al consueto richiamo ad insegnamenti nascosti, che sarebbero stati impartiti segretamente a personaggi della storia biblica o delle origini cristiane.

Tutte queste caratteristiche, con le dovute variazioni, si ritrovano lungo l’arco della storia religiosa occidentale, in vari movimenti marginali, dall’antichità sino all’epoca moderna. Per saperne di più, si potranno leggere i seguenti volumi introduttivi, facilmente reperibili per il lettore italiano: I.P. Couliano, I miti dei dualismi occidentali. Dai sistemi gnostici al mondo moderno, trad. it., Jaca Book, Milano 1989; G. Filoramo, L’attesa della fine. Storia della gnosi, Roma-Bari 1983; H.C. Puech, Sulle tracce della Gnosi, trad. it. Adelphi, Milano, 1985. Da maneggiare con cautela, invece, sono le pagine divulgative e tendenziose di Elaine Pagels, già note ai lettori di questo blog.

Fra le raccolte di testi gnostici in traduzione, segnalo quelle approntate da L. Moraldi (cur.), La Gnosi e il mondo: raccolta di testi gnostici, TEA, Milano, 1988, e da M. Simonetti (cur.), Testi gnostici in lingua greca e latina, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 1993.

(1 - continua qui)

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dogma e kerygma (2)

Alcuni si domandano: dato che esistono moltissime interpretazioni di Gesù Cristo e del suo messaggio, perché mai dovrei pensare che quella fornita dalla Chiesa (cattolica) sia l’unica valida? A una tale domanda, ovviamente, non è semplice rispondere in poche righe. Ma ci proveremo ugualmente. La nostra risposta non potrà che partire da un discorso molto generale, ossia da una rapida esposizione, il più possibile chiara, di quelli che agli occhi di un cattolico sono appunto i principi fondamentali della propria fede e della propria dottrina.

Partiamo dunque dalla constatazione che la diversità (e la varietà) delle opinioni su Gesù non è affatto una scoperta recente, o il risultato casuale di una serie di accidenti storici: essa, al contrario, è un dato evidente sin dalle origini stesse del cristianesimo. Basta leggere i vangeli canonici o le lettere di Paolo, per rendersene conto. Il problema delle origini, in effetti, fu quello di trovare una “chiave” che consentisse di salvaguardare la complessità del “mistero” di Gesù, e al contempo di garantire l’unità dei suoi discepoli. Questa chiave emerge con chiarezza leggendo i capitoli 1 e 12-14 della prima lettera ai Corinzi, o i capitoli 13-17 del vangelo di Giovanni.

Essa risiede nell’assunto che la Tradizione apostolica, garantita dall’assistenza dello Spirito, costituisca un deposito affidabile: da essa discendono la regula Fidei (come la chiamò Ireneo di Lione), il credo, il canone del Nuovo Testamento, i sacramenti… Questa chiave è magnificamente espressa anche da un celebre versetto degli Atti degli apostoli, laddove si dice che i primi cristiani «erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli e nell’unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere» (At 2,42). Qui sono adombrati, in forma sintetica, tutte le principali realtà attorno alle quali si costruisce la Chiesa: la dottrina apostolica, la comunione fraterna, i sacramenti (con al centro l’eucaristia) e l’esperienza della preghiera (perché è grazie a Cristo che i fedeli possono rivolgersi a Dio chiamandolo “Padre”).

Queste quattro realtà, a ben vedere, formano l’intelaiatura stessa del Catechismo: la lex credendi, la lex vivendi, la lex celebrandi e la lex orandi. La scansione ordinata dei contenuti della fede, quella che Tommaso d’Aquino chiamava credibilium demonstratio, per distinguerla dalla fede come habitus infusus (cioè come dono, come virtù teologale), si regge su un principio di base che Marshall McLuhan, appena convertito, colse perfettamente: «La difficoltà della Verità è nel fatto che la Verità non è semplice se non per coloro che la colgono come un tutto. La vera definizione di un entusiasta, sarebbe quella di un individuo che ha afferrato una singola verità, ma senza volere né potere essere in grado di porla in relazione con altre verità».

Ora, il Catechismo è il contrario di questo entusiasmo. Esso si apre con la considerazione dei praeambula fidei, cioè di quei presupposti razionali e storici che sono considerati necessari (ma non indispensabili) per l’apertura dell’intelligenza alla fede, ma che d’altronde non fanno parte della fede. Segue l’esposizione della fede: la lex credendi (cioè il commento ordinato delle varie proposizioni del Credo); la lex celebrandi (la spiegazione dei sacramenti e della vita liturgica); la lex vivendi (sulle implicazioni morali, sociali e politiche della fede, generalmente spiegate attraverso il doppio “canovaccio” del comandamento di Gesù sull’amore di Dio e del prossimo, e dei dieci comandamenti riletti alla luce dell’esperienza cristiana); e la lex orandi (sulle forme di preghiera e di vita spirituale, esposte attraverso un commento al Padrenostro).

Questa sapiente architettura va compresa organicamente, nel rispetto armonico delle sue parti: il credente deve guardarsi bene dall’enfatizzarne una a scapito di un’altra. Questo ci insegna, in primo luogo, che non è possibile né comprendere né far comprendere (ma nemmeno vivere!), poniamo, le ultime due sezioni del catechismo, senza l’ancoraggio e il sostegno delle prime due: in termini spiccioli, è inutile fare bei discorsi sulla morale o sulla preghiera, se non si capisce che queste due dimensioni dell’esperienza cristiana dipendono integralmente dal Credo e dai Sacramenti, cioè dalla professione del Mistero e dalla partecipazione al Mistero. L’umanità della morale e della preghiera, che sono realtà universali, viene declinata in forma cristiana: viene, per così dire, battezzata e trasfigurata.

Un altro aspetto importante del Catechismo è dato dal carattere dinamico e storicamente connotato della fede. Ecco allora un brano, tratto dalla Dichiarazione circa la dottrina cattolica sulla Chiesa per difenderla da alcuni errori d’oggi (5 luglio 1973, ne “La Civiltà Cattolica”, qua­derno  2954), che ci aiuterà a comprendere meglio quest’ultimo punto: