bollettino di cultura e di cose cristiane

gente pia

Chissà se si coglie il veleno di questa pagina:

«…Che cosa c’è di più bigotto, infatti, di un sano laico, così burbanzoso e credulo verso i suoi princìpi? E quei fieri atei, tutti convinti che un mistico sovrano come Giordano Bruno fosse uno dei loro? La Chiesa, che lo ha bruciato, sapeva assai meglio con chi aveva a che fare. Loro invece gli hanno anche dedicato un monumento, come fosse il Milite Ignoto. E gli illuministi? Se davvero esistessero, dovrebbero evitare innanzitutto di credere nei Lumi. Ecco la nuova “gente pia”, neppur protetta nella sua bigotteria dalle mediazioni cerimoniali, dall’arcano pragmatismo di una Chiesa. Invece che da un sacramento, si lasciano possedere da qualche maiuscola. La Società, l’Umanità, l’Uomo, la Specie (erano quelle che il secolo prediligeva e continuano a infierire oggi, anche se molte altre si sono aggiunte). Non sanno su quali presupposti agiscono e non amano che qualche irriverente sofista glielo chieda. Se sono costretti a scoprirli, offrono una visione assai meschina. Frantumi di banalità, cartigli di Luoghi Comuni rivestono lo zoccolo dei loro Princìpi e Valori. Meglio che lo coprano con le loro pratiche superstiziose. Non sempre sono assassine, talvolta hanno una certa stolida mitezza».

(Roberto Calasso, La rovina di Kasch, Milano 1989, p. 339)

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gnosticismi

prosegue il dibattito sul Vangelo segreto di Marco

È finalmente on-line la replica completa di Peter Jeffery (in pdf) all’esorbitante recensione di Scott Brown (ne parlavamo qui), mentre nella pagina personale dello stesso Jeffery (docente di Storia della musica a Princeton) c’è un rimando a tutte le reazioni al suo ultimo volume, The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery (Yale University Press, New Haven 2006). Loren Rosson fa il punto della situazione, qui.

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scaffale aperto, gnosticismi

appunti sulla gnosi monetaria (2)

Da non perdere, come la prima, anche la seconda parte dell’intervento di Luigi Copertino, che abbiamo segnalato ieri.

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gnosticismi

appunti sulla gnosi monetaria (1)

Da non perdere la prima parte di uno studio di Luigi Copertino, qui.

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gnosticismi

spie (3)

“Bimbo’s Initiation” – Sugli schermi dal 1931. 

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gnosticismi

spie (2)

Da un’intervista a Francesco Cossiga, in Gnosis (Rivista italiana d’intelligence), settembre-dicembre 1997:

D. La terminologia utilizzata nel mondo dell’intelligence, ancorché non univoca, ha raggiunto ormai un buon grado di standardizzazione. Può riassumere perciò cosa generalmente si intende con i termini “attività offensiva” e “attività difensiva”, che peraltro, ne richiamano molti altri?

R. Le attività offensive sono quelle destinate a realizzare gli interessi dello Stato a discapito degli interessi degli altri Stati. Ciò può avvenire in modo ordinario, cioè con azioni volte a carpirne i segreti, o non ordinario cioè orientate a deviarne od a influenzarne il processo decisionale. Si parla in proposito ed anzi tali locuzioni sono divenute di uso comune di: a) spionaggio, cioè il procacciamento di informazioni (nell’accezione più generale) coperte da segreto o comunque non divulgate; b) disinformazione, cioè la propagazione di informazioni false a fini devianti; c) intossicazione, cioè la fornitura di false notizie confidenziali; d) influenza, cioè la collocazione di agenti in posizioni delicate al fine di influenzare i processi decisionali diretti o riconducibili ad altri Stati; e) ingerenza, cioè l’acquisizione di posizioni di influenza e di potere o di intervento occulto nella vita politica, sociale ed economica di altro Stato. Le attività difensive sono invece volte a contrastare le attività di spionaggio altrui ed in proposito si parla, non esaustivamente, di contro-spionaggio. Più corretto è infatti parlare di counter-intelligence o contro-informazione perché le varie attività sono volte a contrastare simmetricamente quelle offensive di cui lo spionaggio è, come visto, solo un aspetto, anche se di gran lunga il più noto. Mi preme in proposito fare invece un breve riferimento ad un’ulteriore attività che rientra nell’alveo di quelle difensive: la tutela passiva del segreto cioè l’insieme di disposizioni, misure, procedure ed uffici relative a persone e/o cose predisposte alla tutela del segreto di Stato, la cosiddetta “protective security”.

(fonte: www.sisde.it/sito%5CRivista9.nsf/servnavig/2)

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gnosticismi

spie (1)

Alcuni di voi ricorderanno quell’articolo di Carlo Ginzburg sui modelli congetturali della storiografia moderna, intitolato Spie. Radici di un paradigma indiziario (1979, ora in Miti, emblemi e spie, Torino 1986, pp. 158-209).

Di spie, da tutt’altro punto di vista, parla anche Roberto Calasso, nel suo romanzo programmatico La rovina di Kasch. Le spie, per quest’ultimo, sono “spie” dell’innominabile presente:

Di ciò che è avvenuto fra il 1945 e oggi due storie si possono scrivere: quella degli storici, con tutto il suo macchinoso apparato di parametri, fra cifre, masse, partiti, movimenti, negoziati, produzioni; e quella dei servizi segreti, punteggiata di assassinii, trappole, tradimenti, attentati, mistificazioni, partite di armi. Sappiamo che l’una e l’altra sono insufficienti, che luna e l’altra pretendono di essere autosufficienti, che non potrebbero mai neppure tradursi l’una nell’altra, che continueranno la loro vita parallela. Ma non è forse stato sempre così – almeno da quando il Vecchio della Montagna scagliava i suoi uomini per il mondo? Sì, è stato a lungo così, ma il segreto era allora appunto il segreto… Il segreto non era stato ancora assorbito nei servizi segreti. Perché questo accadesse occorreva attendere gli anni della pura post-storia, come qui si chiama – con nome indigente, che vuole solo segnalare la nostra inadeguatezza dinanzi all’innominabile attuale – l’età che segue il 1945 (op. cit., Milano 1989, p. 323).

Calasso, moderno gnostico, parla dunque dell’epoca attuale come di un’età compiutamente gnostica, ove ad essere annientata, paradossalmente, è proprio la possibilità di conservare intatto il segreto:

“Potere occulto”, “organizzazione segreta”, “trame”, “muovere le fila”, “complotto”, “doppio gioco”: parole, gesti mentali che furono della gnosi, che ancora erano illuminati dalla luce obliqua dei Templari e che oggi designano sequenze di assassinii, imbrogli planetari, ricatti, sopraffazioni. Il crimine assume il calco che fu dell’eresia perenne: della gnosi (p. 324).

Il «mondo dinanzi a noi», scrive ancora Calasso, è un mondo di «esoterismo manifesto» (pp. 174 e 320), di «esoterismo coatto» (p. 184): capitalismo e comunismo, come altre opposizioni polari che i più ritengono dotate di realtà, non sono altro che «forme gemelle e rivali di una sola e identica fede» (p. 287); letteratura e scienza servono al mantenimento di una «immensa officina sacrificale» (p. 182); e così via.

Il travestimento supremo della gnosi consisterebbe dunque nel fatto che tutti sono iniziati, ma senza saperlo, e che «molti pensano esotericamente senza averne coscienza». Ora, se tutti sono iniziati, non c’è più iniziazione, non c’è più segreto (non c’è mai stato segreto: questo era il segreto): resta la mistificazione, l’esaltazione della menzogna, di una qualunque menzogna, la rovina di tutto ciò che è reale, la perdizione della vita, della terra, della carne. Mi chiedo sempre come viva il periodo di Avvento, il triste e iniziatico Calasso.

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pubblicazioni recenti sul vangelo di Giuda

Se avete conservato intatta la vostra intelligenza, senza nulla leggere di ciò ch’è stato pubblicato in Italia sul vangelo gnostico di Giuda (pur avendo interesse per l’argomento), e se siete in confidenza con l’inglese, farete bene a procurarvi l’ultimo libro di April DeConick, The Thirteenth Apostle. What the Gospel of Judas Really Says (London 2007).

Basandosi sui frammenti papiracei finalmente messi a disposizione dalla National Geographic Society, la DeConick ha proceduto a un’accurata ritraduzione del testo, giungendo a un’interpretazione decisamente diversa da quella diffusa ad arte presso il grande pubblico. «I didn’t find the sublime Judas», spiega la studiosa presentando il volume, «at least not in Coptic. What I found were a series of English translation choices made by the National Geographic team, choices that permitted a different Judas to emerge in the English translation than in the Coptic original. Judas was not only not sublime, he was far more demonic than any Judas I know in any other piece of early Christian literature, Gnostic or otherwise».

Il sommario del libro (raro esempio di combinazione fra chiarezza divulgativa e qualità scientifica) è già di per sé indicativo:

PART 1: AN UNFAMILIAR STORY

1. The Silenced Voice

2. A Gnostic Catechism

PART 2: TRANSLATION MATTERS

3. A Mistaken Gospel

4. The Gospel of Judas in English Translation

PART 3: GOOD OLD JUDAS?

5. Judas the Confessor 

6. Judas the Demon

7. Judas the Sacrificer

8. An Ancient Gnostic Parody

EPILOGUE

April DeConick, che ho avuto il piacere di conoscere al SBL Annual Meeting di San Diego, ha anche scritto quello che a mio modesto (ma convinto) parere è uno dei migliori contributi apparsi sul vangelo di Tommaso, in due volumi: Recovering the Original Gospel of Thomas: A History of the Gospel And Its Growth (London 2005), e The Original Gospel of Thomas in Translation (London 2007). Speriamo che entrambi vengano presto resi accessibili al lettore italiano. Finora, a dire il vero, le scelte editoriali sul tema non sono state troppo felici.

Sul vangelo di Giuda, ad esempio, è significativo che Mondadori abbia deciso di tradurre la più peregrina e discutibile delle oltre quindici monografie uscite all’estero, ossia Il vangelo ritrovato di Giuda, di Elaine Pagels e Karen King (sulla prima avevamo già scritto qualcosa, qui). Per tacere del modo imbarazzante in cui è stato vòlto nella nostra lingua il volume di James Robinson, I segreti del vangelo di Giuda, presso Sperling & Kupfer: traduzione improvvida, fra l’altro, perché l’autore stesso ha evidenziato la presenza di numerose imprecisioni e “frettolosità” nel contenuto del suo testo.

Nota. La migliore pagina on-line sul vangelo di Giuda è questa.

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scaffale aperto, gnosticismi

ancora sul Vangelo segreto di Marco

Non ho ancora avuto il coraggio di sorbirmi le 47 (quarantasette!) pagine che Scott Brown ha dedicato al volume di Peter Jeffery, The Secret Gospel of Mark Unveiled. Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery. Ad ogni modo, per chi volesse seguire il dibattito su una delle frodi accademiche più clamorose del XX secolo, posso consigliare alcuni articoli in rete:

- la replica di Peter Jeffery a Scott Brown (in formato pdf);

- l’opinione di Stephen Carlson (autore di The Gospel Hoax, il libro che per primo ha sostenuto con validi argomenti l’ipotesi del falso d’autore) sulla recensione di Scott Brown;

- le ottime osservazioni di Loren Rosson sui due saggi di Carlson e Brown;

- infine la recensione, sempre a firma di Rosson, del libro di Jeffery.

Sul “vangelo segreto di Marco”, e sui misteri del “mar Morton”, ho scritto qualcosa qui, qui e qui.

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appunti per una definizione di gnosi e gnosticismo (3)

(segue da qui)

La migliore definizione di “gnosi” che ho trovato, da un punto di vista teoretico, proviene dalle pagine di Ennio Innocenti, un autore purtroppo estraneo ai grandi circuiti editoriali (pubblica prevalentemente in proprio). Da qualche anno, Innocenti sta lavorando a un progetto davvero ambizioso, ed encomiabile nelle intenzioni e negli esiti: si tratta di una storia universale della “gnosi”, vista come tentazione ricorrente della cultura occidentale.

L’esplorazione di Innocenti, che reca un titolo già di per sé eloquente (La gnosi spuria), considera il fenomeno nelle sue varie trasformazioni storiche, dalle origini a Hegel. Finora sono usciti tre volumi. Ecco dunque la definizione di “gnosi”, proposta dal nostro autore al principio dell’opera:

«L’Apostolo Paolo, scrivendo ai cristiani di Roma, offre lo­ro il criterio interpretativo della storia universale: essa, inne­gabilmente, indica una decadenza del valore umano e la cau­sa di tale disgrazia è un difetto d’apprezzamento dell’Infinito (e questo difetto è colpevole perché all’uomo non manca il potere intellettuale del giusto giudizio). Non riconoscendo l’Infinito per quel che è, l’uomo sba­glia anche nella stima di se stesso: da qui discendono tutti gli altri suoi errori.

L’Apostolo sottolinea che l’uomo inizia il suo processo conoscitivo (gnosi) dalla sfera sensibile, ma assurge - di lì - fino alla realtà suprema: la sua conoscenza giunge proprio alla infinita perfezione della Divinità (mediatamente, come abbiamo rilevato). Approda, dunque, all’Infinito almeno quanto basta per apprezzarlo come assolutamente trascendente tutte le perfezioni li­mitate, ma - qui è la colpa da cui derivano tutti i suoi mali - egli non riconosce all’Infinito quel che gli spetta; tentando di diminuire l’Infinito, finisce per annientare se stesso. Il prevalere dell’uomo sul bruto è fondato sulla superio­rità della conoscenza di cui l’uomo è capace: egli, infatti, è il solo essere, su questa terra, che si domandi il perché del vi­vere, cercandolo fin sopra le stelle. Potere immenso, ma non immune da gravi errori.

Nell’interpretare la realtà due soltanto sono i giudizi sull’es­sere: l’essere, infatti, o è dall’intelligenza umana interpretato come partecipazione, oppure è interpretato come caduta. Sia nel primo che nel secondo giudizio le conseguenze sono di grandissima importanza e tali da influenzare tutto il vivere umano.

L’essere è partecipato da una fonte sapiente, libera ed amante: l’Infinito Iddio. Egli, pienezza di coscienza bontà e bellezza, partecipa il suo essere amando gli esseri che crea, ordi­nandoli in una collaborazione che rispecchia la sua perfezione, cui tutti - e l’uomo consapevolmente e liberamente - tendono. L’essere, invece, cade, primordialmente e necessariamen­te, da una oscurità inconscia innominabile informe ed inde­terminata, e tale caduta, che comporta la degradazione e la differenziazione degli esseri, dev’esser riassorbita nell’unità indifferenziata del tutto.

Nella prima interpretazione l’uomo s’innalza per dono divino. Nella seconda, invece, l’uomo s’illude d’erigersi immede­simandosi nel tutto. Vi sono altre caratteristiche che differenziano inconfondibilmente questi due tipi di gnosi: la prima suppone la irriduci­bilità fra essere e non essere, Dio e gli esseri creati, lo spirito e la materia, la verità e l’errore, il bene e il male; la seconda no. Inoltre: nella prima ordine, gerarchia, obbedienza sono le direttive che discendono dai presupposti; nella seconda il caos, l’anarchia, l’individuo eslege sono armonici con le premesse. Ancora: la prima  progredisce aprendosi al dono e all’influsso divino; la seconda maturando la consapevolezza di sé e della propria fonte (or ora indicata: caduta e degradazione). La prima gnosi la chiamiamo “pura”, la seconda “spu­ria”. Solo di quest’ultima qui ci occupiamo. Essa è rintracciabile nei documenti scritti di molti popoli fin dall’antichità».

(La gnosi spuria, vol. I, Sacra Fraternitas Aurigarum in Urbe, Roma 1993, incipit).

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appunti per una definizione di gnosi e gnosticismo (2)

(segue da qui)

Il termine “gnosi”, per sua natura sfuggente e bisognoso di chiarimenti, è oggi reso ancor più problematico dalla disinvoltura con cui viene impiegato in ambito filosofico, soprattutto a partire da modelli interpretativi certamente fecondi, ma non privi di una qualche ambiguità. Tra i casi più lampanti possiamo citare quello di Hans Jonas, che per primo ha proposto di leggere fenomeni moderni, come l’esistenzialismo e il nichilismo, alla luce delle antiche dottrine gnostiche (cf. ad es. Lo gnosticismo, trad. it. SEI, Torino 1991, pp. 335-355); o di Jacob Taubes, che da Jonas ha tratto l’idea di far interagire il potenziale sovversivo della gnosi tardo-antica con alcune strategie filosofiche del mondo contemporaneo, operando un continuo e aporetico passaggio da un piano “storico-genealogico” a un piano “strutturale” (vd. Messianismo e cultura. Saggi di politica teologia e storia, trad. it. Garzanti, Milano 2002, pp. 223-253 e pp. 311-400).

Sia Jonas che Taubes condividono l’idea che la “gnosi”, nel suo contesto originario, abbia rappresentato sostanzialmente un grido di protesta nei confronti di un mondo dominato dal fatum o dal nomos – un mondo che, nello stile mitologico dei movimenti gnostici, veniva percepito come soggetto al funesto dominio di potenze ostili, ad esempio nella forma di un rigido determinismo astrologico.

Ora, l’immagine del mondo, così come si sarebbe configurata in epoca moderna nei vari “miti” del sapere scientifico o della tecnica, avrebbe nuovamente ottenuto, in quanto totalità, una compiutezza di questo genere: massimamente con il determinismo della scienza o delle ideologie politiche, contro il quale, dal romanticismo in poi e con differenti configurazioni, si sarebbe quindi organizzata la protesta delle arti.

Secondo Taubes, in particolare, questa rinnovata reazione “gnostica” del mondo moderno sarebbe inevitabilmente nichilista, dato che, pur mantenendo lo sguardo sulla negazione dell’Ordine, non riuscirebbe a raggiungere un appiglio trascendente da cui giudicarlo.

Queste intuizioni di Jonas e Taubes, seppure con premesse ed esiti del tutto diversi, trovano riscontro anche nell’analisi di altri pensatori contemporanei, che hanno avuto il pregio di riflettere sul tema con un maggiore distacco critico. È il caso, ad esempio, di Eric Voegelin, che ha impiegato la chiave “gnostica” per interpretare tutta la vicenda politico-filosofica del mondo moderno (e non soltanto la reazione ad esso: si vedano i saggi Wissenschaft, Politik und Gnosis, München 1959, e, in tr. it., Il mito del mondo nuovo. Saggi sui movimenti rivoluzionari del nostro tempo, trad. it. Rusconi, Milano 1970); o dell’italiano Emanuele Samek Lodovici, autore di un prezioso volume sui riverberi della “gnosi” nella cultura contemporanea (Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea, Ares, Milano 1979).

Entrambi gli autori qualificano col termine “gnosi” una sorta di micidiale avversario della visione classico-cristiana del mondo. È sintomatico, in tal senso, che gli unici due miti partoriti in modo assolutamente originale dalla modernità siano stati allora quelli di Faust e del Golem: due sfide lanciate alla potestà creativa di Dio e alla razionalità metafisica, in nome di un’auto-fondazione simbolica dell’umano. In proposito, qualcuno ha suggerito di guardare alla “gnosi” moderna come al risultato di un’esperienza “orfica”. Scrive Vittorio Mathieu:

«Qual è, infatti, la colpa di Orfeo? È di compiere il suo atto prima che Euridice abbia raggiunto la superficie della terra; dunque, prima che sia stata colpita dai raggi del sole, cioè da una luce che dà naturalmente la vita. Ciò che l’intelletto vede – e sia pure l’intelletto di un vate – dev’essere anzitutto vivificato da un’altra luce. Euridice non tornerà alla luce senza essere ritornata natura. L’intelletto non cancella la differenza tra la vita e la morte, e a render vive le ombre non basta lo sguardo» (La voce, la musica, il demoniaco, Milano 1983, p. 10).

Il demoniaco dell’arte moderna, cui è dedicata la fine analisi di Mathieu, consisterebbe allora in una tentazione intellettuale, demiurgica: punto di arrivo ideale di una simile operazione sarebbe la cancellazione della differenza tra ciò che è artificiale e ciò che è reale. Semplificando il discorso di Mathieu, potremmo quindi affermare che appaiono operanti, nel mondo moderno e contemporaneo, due “gnosticismi” estetici, apparentemente di segno opporsto:

1) Il primo, che potremmo definire “prometeico”, tenderebbe all’identificazione piana di linguaggio e realtà. Come nella parabola del musicista Adrian Leverkühn, protagonista de Il Doctor Faustus di Thomas Mann, a dominare in esso sarebbe una sorta di pelagianesimo estetico: «la presunzione di produrre noi la natura per farne il veicolo della salvezza, in luogo di attendere l’ispirazione come una grazia, e di accettare con umiltà quello che ci viene dato» (ibid., p. 55).

La tentazione di Leverkühn è demiurgica, mira alla sovranità sull’esistente attraverso la ricostruzione intellettuale della realtà con la musica, in particolare con la sua estrema “razionalizzazione”, offerta dal sistema dodecafonico, che rappresenterebbe un superamento della barriera tra artificiale e naturale, «l’ambiguità elevata a sistema» (come osservava lo stesso Mann, ne Il Doctor Faustus, trad. it. Mondadori, Milano 1968, p.68).

Ma se nel Faust di Goethe la tentazione di Mefistofele non garantiva una reale possibilità di riprodurre artificialmente la natura, tale possibilità apparirebbe plausibile all’“artista” del Novecento. Come nel surrealismo, assisteremmo all’incontro fatale fra gli impulsi più bassi e “automatici” dell’uomo e una coscienza di sé essenzialmente “razionalista”, improntata cioè ad una ragione di tipo strumentale e doxastico, senza aperture nei confronti della trascendenza.

2) L’altro sarebbe uno gnosticismo “nominalista”, e troverebbe il suo centro di gravità nella rottura, consumatasi secondo George Steiner tra il 1870 e il 1930, del “patto” tra realtà e linguaggio. Tale rottura, costituendo «una delle poche rivoluzioni autentiche dello spirito occidentale», fornirebbe la definizione stessa della modernità (Vere presenze, trad. it. Garzanti, Milano 1992, pp. 95-96).

Da allora sarebbe iniziata l’epoca del dopo-parola, di cui la cosiddetta “morte di Dio”, con una formula alquanto abusata, non sarebbe altro che una delle tante articolazioni. Alla progressiva dissoluzione del sistema tonale in musica, corrisponderebbe in poesia l’esperienza di un Mallarmé o di un Rimbaud. La parola “fiore” – afferma Mallarmé – è l’absente de tous bouquets, non si trova in nessun mazzo di fiori: è il sigillo di un’assenza, una tenue sonorità, un segno vuoto. La lingua direbbe se stessa, e nient’altro.

Ebbene, non è difficile intuire cosa possa accomunare queste due tipologie di “gnosi”. È lo smarrimento della realtà: «Se non si percepisce la realtà del mondo, allora si disgrega l’unità della coscienza universale e, di conseguenza, anche l’unità della persona cosciente di sé. Il punto-istante, che non è nulla, pretende di essere tutto; al posto della legge della libertà regna il capriccio del destino». Questa annotazione di Pavel Florenskij (tratta da Il valore magico della parola, trad. it. Medusa, Milano 2001, p. 95), lascia intendere in quale modo una visione “illusionistica” del mondo risulti perfettamente compatibile con una rinnovata visione “gnostica”.

Il pensiero gnostico muove infatti da un dualismo irriducibile, dalla frattura insanabile tra divino e umano, quando non mira ad una loro astratta unificazione. La moralità dello gnostico è improntata a un senso di elezione e di ostilità nei confronti del mondo, donde derivano due posizioni solo a un primo sguardo contrarie: quella ascetica e quella libertina. Il vertice cui si può giungere è al massimo “la pace, non la luce”, come nell’emblematica conclusione del popolare romanzo Il Maestro e Margherita di Michail Bulgakov, ennesima e non casuale variazione del mito faustiano: una pace fredda, che non scalda il cuore dell’uomo e non trasfigura la terra, dominata dall’infelicità esistenziale e dall’assenza di realtà.

Gli artisti e i filosofi che, pur sentendosi “liberi”, contribuiscono alla diffusione di una simile visione del mondo, consapevolmente o meno, agiscono in completo asservimento a un progetto che viene da lontano. Bisognerebbe almeno avvertirli.

(2 – continua qui).

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appunti per una definizione di gnosi e gnosticismo (1)

Dividerò questi rapidi appunti in due parti. Nella prima, che avete ora sotto gli occhi, fornirò alcuni brevi (e noiosissimi) ragguagli bibliografici su “gnosi” e “gnosticismo”, secondo una prospettiva storica. Nella seconda, citerò invece alcuni tentativi di definizione del fenomeno, da un punto di vista teoretico-filosofico.

Non è facile fornire una definizione univoca di “gnosi”. Il termine, notoriamente, deriva dal greco gnôsis, “conoscenza”, e viene spesso impiegato per designare un insieme composito di dottrine, di natura mistico-sapienziale e iniziatica, che sarebbe stato condiviso da alcuni movimenti religiosi definiti appunto “gnostici”, sorti in epoca tardo-ellenistica nelle zone mediorientali dell’Impero romano.

L’etichetta include sistemi diversissimi fra loro, dei quali in realtà sappiamo ben poco. La ricostruzione storica dello gnosticismo, almeno fino al ritrovamento della biblioteca di Nag Hammadi (1945), è dipesa infatti in massima parte dall’esame di testimonianze polemiche, tratte dalle opere dei grandi eresiologi cristiani dell’antichità (principalmente: Ireneo di Lione, Clemente di Alessandria, Origene, l’autore dell’Elenchos, Epifanio di Salamina, ma anche autori non cristiani come Porfirio, e altri).

Pertanto, c’è chi propone addirittura di rifiutare, in sede storico-scientifica, l’utilizzo stesso del termine “gnosticismo”, per il semplice fatto che molti autori, attualmente annoverati fra gli “gnostici”, non si designarono mai come tali (vd. J.-D. Dubois – M. Tardieu, Introduction à la littérature gnostique, Paris 1986, pp. 21-37).

Le testimonianze dirette, come abbiamo detto, sono piuttosto scarse. Una gran massa di testi è andata perduta. Ma non è esclusa la possibilità di scoprirne altri, rispetto a quelli che possediamo al momento. Un po’ come è accaduto per il famigerato Vangelo di Giuda, sul quale avevamo soltanto scarne informazioni. Un domani, chissà, potrebbero spuntare dalle sabbie il Vangelo dei quattro punti cardinali, citato dal vescovo Maruta († 420) nel suo De Sancta Synodo Nicaena, o il Libro dei Simoniani menzionato dalle Costituzioni apostoliche (6,16). Va detto inoltre che la voce polemica dei padri della Chiesa, confrontata con le scoperte archeologiche degli ultimi anni, si è spesso dimostrata attendibile.

Il dibattito sulla “gnosi” è apertissimo, e si presenta estremamente ramificato. Anche per quel che riguarda le origini stesse dello gnosticismo: si va dagli ormai sparuti difensori dell’ipotesi di A. von Harnack, che nel secolo scorso interpretò la “gnosi” come un episodio di “ellenizzazione acuta” del cristianesimo, fino a quanti suppongono al contrario un’origine orientale e giudaica, non ellenica o cristiana, per questo fenomeno: la religiosità degli gnostici si sarebbe basata, secondo costoro, sull’affabulazione mitica e sull’indagine misteriosofica, più che sulla speculazione filosofica (in proposito, si leggano gli studi di G. Stroumsa, Hiddem Wisdom. Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leiden-New York-Köln 1996).

Gli storici parlano sia di pre-gnosticismo, in base alla pre-esistenza di temi e motivi che confluiranno solo in seguito nei sistemi gnostici, sia di proto-gnosticismo, in base all’esistenza di correnti (apocalittica giudaica, Qumran, mondo iranico, platonismo e orfismo, etc.) in cui si troverebbero già tutti gli elementi assiali dei sistemi del II secolo: per un bilancio della questione, si può consultare il volume di E. Yamauchi, Pre-christian Gnosticism. A Survey of the Proposed Evidences, Grand Rapids-London 1983.

Una distinzione molto utile, fra “gnosi” e “gnosticismo”, è stata abbozzata nel corso di un Colloquio di studi tenutosi in Italia, a Messina, nel 1966: «per evitare un uso indifferenziato dei termini gnosi e gnosticismo, sembra utile identificare, con la cooperazione dei metodi storico e tipologico, un fatto determinato, lo “gnosticismo”, partendo metodologicamente da un certo tipo di sistemi del II secolo d.C. (…). Lo gnosticismo delle sètte del II sec. implica una serie coerente di caratteristiche che si possono riassumere nella concezione della presenza nell’uomo di una scintilla divina, che proviene dal mondo divino, che è caduta in questo mondo sottomesso al destino, alla nascita e alla morte, e che deve essere risvegliata dalla controparte divina del suo Io interiore per essere finalmente reintegrata» (Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 aprile 1966, cur. U. Bianchi, Leiden 1967, pp. XX-XXII).

Non ogni “gnosi”, quindi, può essere considerata “gnostica” (autori decisamente ortodossi, come Clemente Alessandrino o Massimo il Confessore, parlano tranquillamente di una “gnosi” cristiana). I tratti salenti dello “gnosticismo”, esposti schematicamente, sarebbero allora i seguenti: a) la presenza di un complesso schema mitologico-cosmologico fondato sull’idea di “caduta” (rottura originaria di un ordine divino del cosmo, talora coincidente con la creazione del mondo sensibile ad opera di un demiurgo), cui corrisponderebbe sul piano antropologico b) un acceso dualismo tra mondo materiale e mondo spirituale e c) l’idea di un patrimonio sapienziale esclusivo, trasmissibile per via esoterica, in grado di condurre il gruppo ristretto che lo possiede alla salvezza e alla liberazione dai lacci della vita carnale.

Un ulteriore tratto, tipico delle dottrine gnostiche, è ravvisabile nella mescolanza di elementi provenienti da tradizioni religiose eterogenee, spesso amalgamati senz’alcuna pretesa di coerenza. Molto frequente, infine, è una rigida classificazione dell’umanità secondo tre categorie: gli spirituali (o pneumatici, ossia coloro che posseggono la “gnosi” e sono già redenti), gli psichici (ossia gli uomini che, con l’aiuto dei “perfetti”, possono accedere alla “gnosi”) e gli ilici (nei quali predomina la hyle, cioè la materia, e che perciò sono destinati alla dissoluzione). Oltre al consueto richiamo ad insegnamenti nascosti, che sarebbero stati impartiti segretamente a personaggi della storia biblica o delle origini cristiane.

Tutte queste caratteristiche, con le dovute variazioni, si ritrovano lungo l’arco della storia religiosa occidentale, in vari movimenti marginali, dall’antichità sino all’epoca moderna. Per saperne di più, si potranno leggere i seguenti volumi introduttivi, facilmente reperibili per il lettore italiano: I.P. Couliano, I miti dei dualismi occidentali. Dai sistemi gnostici al mondo moderno, trad. it., Jaca Book, Milano 1989; G. Filoramo, L’attesa della fine. Storia della gnosi, Roma-Bari 1983; H.C. Puech, Sulle tracce della Gnosi, trad. it. Adelphi, Milano, 1985. Da maneggiare con cautela, invece, sono le pagine divulgative e tendenziose di Elaine Pagels, già note ai lettori di questo blog.

Fra le raccolte di testi gnostici in traduzione, segnalo quelle approntate da L. Moraldi (cur.), La Gnosi e il mondo: raccolta di testi gnostici, TEA, Milano, 1988, e da M. Simonetti (cur.), Testi gnostici in lingua greca e latina, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 1993.

(1 - continua qui)

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lettere dalla campagna, gnosticismi, cristianesimo antico e dintorni

c'è nell'inverno tuo quel che l'estate non ha

Si confrontino i seguenti testi:

1. Livello esoterico:

Roberto Calasso, La follia che viene dalle ninfe, Adelphi, Milano 2005.

Prima ancora di venerare la ragione, i Greci si inchinavano davanti alla possessione, fenomeno di “divina follia” che assume varie forme e da cui discendono il pensiero stesso, la poesia, la divinazione. Ma, se si indaga la storia segreta di questa parola - svilita e diffamata dai Moderni - , si scopre che alla sua origine vi è una figura: la Ninfa, provocatrice della possessione primigenia, la possessione erotica, che colpisce non solo gli uomini ma gli dèi. Il saggio che dà il titolo a questo libro è un tentativo di ricostruzione del significato di questi esseri delicatissimi e oscuri, fascinosi e terribili, dall’inno omerico ad Apollo fino ad Aby Warburg. Attorno a questo perno si dispongono gli altri testi, che toccano temi disparati come Lolita di Nabokov (storia moderna di possessione), La finestra sul cortile di Hitchcock (che si dimostra leggibile attraverso categorie vedantiche), il guanto di Gilda, un’apparizione di John Cage, Chatwin fotografo, due episodi della vita di Kafka, la bibliografia come forma (dove l’esempio è offerto da Massa e potere di Canetti) e l’editoria come genere letterario (partendo da Aldo Manuzio, grande editore rinascimentale, per arrivare a Kurt Wolff, che fu l’editore di Kafka).

“La conoscenza attraverso la possessione, la scoperta in cui convergono Dioniso e Apollo, non è qualcosa che si può aggiungere a un assetto già delineato del pensiero quale appendice, fenomeno marginale o eccentrica variazione. Se la si accetta, essa scardina dall’interno ogni ordine preesistente, così come Dioniso scosse i muri dell’incredula Tebe”.


2. Traduzione per il popolo:

Isabella Santacroce, V.M. 18, Fazi, Roma 2007.

All’interno di collegiali ambienti dal decadente ed eccentrico fascino, la libertina-criminale-esteta quattordicenne Desdemona, in compagnia delle altrettanto perverse e licenziose coetanee Cassandra e Animone, si sollazza tra orge e delitti, bevendo l’allucinatorio cocktail Reietto, e divertendosi a drogare talune vittime iniettandogli nei globi oculari il potente Acido Viperinico Liquido. Tali imprese crudelmente voluttuose si compiono sotto il nome del Manifesto Delle Spietate Ninfette, di cui fanno parte le tre feroci e lussuriose fanciulle, abitanti insieme la Stanza Furente, e dedite al massacro di ogni purezza. Le integerrime collegiali, le malfatte istitutrici Polissena e Pelopia, l’altera direttrice Andromaca, la burrosa insegnante Giocasta, il consorte custode Agamennone, i dotati diciottenni Creonte e Minosse che frequentano il conservatorio poco distante, tutti sono in ostaggio delle Spietate Ninfette che, traendone cospicui profitti, li condurranno dentro giochi colmi di scellerate turpitudini.

“Ero un satanico Dio, un celestiale Demonio, ero la somma di due sacralità contrapposte e identiche”.

[Qui un’istruttiva intervista all’“autrice”]

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gnosticismi

il Marcione di Harnack

A più di ottant’anni dalla sua pubblicazione, è finalmente disponibile in lingua italiana un testo fondamentale del teologo luterano Adolf von Harnack, Marcione. Il Vangelo del Dio straniero. Una monografia sulla storia dei fondamenti della Chiesa cattolica, cur. F. Dal Bo, Marietti, Genova-Milano 2007, pp. 338, euro 22. L’originale, Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott, apparve in Germania nel 1921, e in una seconda edizione nel 1924, seguito dai Neuen Studien zu Marcion (che non sono stati tradotti). La traduzione di quest’opera è importante per almeno tre motivi:

a) il valore storico-critico dell’opera, che resta a tutt’oggi fondamentale per lo studio della vita e del pensiero di questa grande figura “eretica” del cristianesimo antico; la versione italiana, pure a così grande distanza di tempo, colma una grossa lacuna editoriale, com’è accaduto per altri testi dello stesso periodo che hanno avuto un’influenza decisiva anche al di là del proprio ambito specialistico (potremmo citare Letteratura europea e Medioevo latino di E.R. Curtius, o Dio ignoto di E. Norden, entrambi tradotti con notevole ritardo);

b) la presentazione del volume all’interno di una collana di teologia politica, “Kairos” (diretta da R. Panattoni e G. Solla), accanto a testi di Ernst Kantorowicz, Hannah Arendt o Franz Rosenzweig, che rende ragione dell’intentio profundior di Harnack, il quale non voleva semplicemente fare opera di erudizione storiografica, ma lanciare un preciso messaggio di natura teologico-filosofica (cosa sottolineata da alcune scelte del traduttore, che segnala tra parentesi l’uso da parte di Harnack di termini filosoficamente rilevanti, come l’hegeliano Aufhebung);

c) l’attualità dell’autore, ma anche del suo oggetto di ricerca; Harnack è stato recentemente citato da Benedetto XVI, nel celeberrimo discorso di Ratisbona, come esempio – solo apparentemente paradossale – di “de-ellenizzazione” del cristianesimo (cf. quanto detto qui).

Ma chi era Marcione? Morto all’incirca nel 160 d.C., originario di Sinope (nel Ponto, regione nord-orientale della penisola anatolica), Marcione fu attivo a Roma, nella prima metà del secondo secolo. Alcune fonti ce lo presentano come di origine ebraica, ma la notizia è oggi messa in discussione. Giunto nell’Urbe, entrò forse in contatto con i circoli dello gnostico Valentino, anche se difficilmente la sua teologia può essere assimilata allo gnosticismo. Venne espulso dalla comunità romana attorno al 144.

Testimonianze su Marcione, tra le quali ampi estratti di una sua opera chiamata Antitesi, ci sono giunte grazie a quei padri della Chiesa che polemizzarono con lui e con i suoi seguaci: ne parlano fra gli altri Tertulliano (che gli dedica l’Adversus Marcionem), Ireneo di Lione (alcuni capitoli dell’Adversus haereses) ed Epifanio di Salamina (Panarion, cap. 42). Grazie a loro, apprendiamo che il sistema religioso di Marcione si presentava come una sorta di paolinismo radicale. Lo stesso Harnack suggerisce un paragone: «gli oppositori di Diogene l’avevano soprannominato “Socrate impazzito”: ebbene, potemmo pensare qualcosa di simile a proposito del rapporto tra Marcione e Paolo».

Alla base delle sue concezioni, c’era una violenta opposizione fra il Dio dell’Antico Testamento (e quindi della creazione e della Legge ebraica) e il Dio del Nuovo Testamento (e quindi della redenzione e del Vangelo). Egli rifiutava il primo, visto come un demiurgo malvagio, e propugnava il secondo, il “Dio straniero”, apparso in forma umana come Cristo. Il “Dio straniero” non condannava soltanto il mondo e la carne, in quanto creati dal demiurgo, ma anche la Legge mosaica, e con essa l’intero contenuto delle Scritture ebraiche.

Marcione fu il primo, pare, a selezionare un canone di testi cristiani. Questo canone comprendeva soltanto alcune lettere di Paolo (non tutte!) e il vangelo di Luca, adeguatamente mutilati di alcuni passi, come scherzava Tertulliano: «Chi è tanto topo del Ponto, roditore, come colui che ha rosicchiato i vangeli?» (Adv. Marc. 1,1,5). A questi, veniva aggiunto il testo citato delle Antitesi, che in realtà doveva presentarsi come una semplice raccolta di proposizioni esegetiche o teologiche.

La personalità di Marcione, infatti, è innanzitutto quella di un biblista ante litteram. Come teologo, le sue conclusioni furono contraddittorie: come esegeta, si distinse per l’approccio fortemente razionalista, segnatamente nei confronti dell’Antico Testamento. A differenza dei primi cristiani, egli rigettava il metodo allegorico nell’interpretazione delle Scritture, così come il proposito di leggerle alla luce di Cristo. In questo senso, Marcione non rifiutò mai la lettura delle Scritture ebraiche, che anzi dichiarava “veridiche” e “utili”: si limitava ad opporne il messaggio, interpretato sempre alla lettera, alla “novità assoluta” della rivelazione del Dio straniero, operata da Cristo. Pertanto, come puntualmente osservato da Harnack, «il cristianesimo di Marcione si rappresenta esclusivamente come religione del Libro. Per primo in tutta la cristianità, Marcione si richiama a due grandi raccolte di libri: ma non si appartengono a vicenda, bensì la seconda soppianta la prima».

L’attitudine esegetica di Marcione si fondava anche sull’assunto che il Vangelo annunciato da Paolo, e le sue stesse epistole, fossero stati falsificati in senso giudaizzante. Pertanto, egli si adoperò in un’opera di “restituzione”, ma diremmo meglio di “purificazione”, di quello che a parer suo doveva essere il testo originale, liberandolo da tutto ciò che non si accordasse alla propria personale visione (quanto è moderno, in questo atteggiamento!). Le correzioni del vangelo di Luca e delle lettere paoline, approntate da Marcione, furono fondamentalmente di tre tipi: aggiunte, cancellature e trasformazioni del testo.

Un esempio di aggiunta, piuttosto ingegnoso a onor del vero, è quello operato sul versetto iniziale della lettera ai Galati, documento che era posto in apertura al canone marcionita: Paolo, apostolo… per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre che lo ha resuscitato dai morti. Scrive Harnack: «Marcione cancella l’espressione “e di Dio Padre” che compare dopo l’espressione “di Gesù Cristo”: in questo modo, intende sostenere che Gesù è resuscitato da sé. Proprio questo gli deve essere sembrato piuttosto opportuno a proposito della sua concezione del rapporto del Padre con il Figlio, formulata in termini vicini al modalismo. La correzione è piuttosto interessante perché prende come punto di partenza una difficoltà testuale esistente» (p. 60).

Un esempio di cancellatura, invece, è rappresentato dall’eliminazione di una lunga sezione della lettera ai Romani, laddove si parla dell’Alleanza d’Israele (capp. 9-11), cosa peraltro abbastanza prevedibile.

Un esempio di autentica trasformazione del testo, infine, si può trovare leggendo Luca 16,17: È più facile che abbiano fine il cielo e la terra, anziché cada un solo trattino della legge, dove l’espressione “della legge” viene tendenziosamente sostituita con “delle mie parole” (di Gesù).

È sintomatico, comunque, che Marcione non si sia richiamato ad alcuna tradizione segreta, com’era proprio degli gnostici, né a rivelazioni personali o fonti apocrife: il suo fu un metodo, per così dire, esclusivamente “storico-dogmatico”. Scavava nel testo con l’intenzione di restituirne il senso “più vero”: era una specie di “settario filologicamente corretto” (o che, almeno, pretendeva di esserlo). Harnack vi vide l’alfiere di una Privatreligion, di un’essenza irriducibile e scandalosa (perché in anticipo sui tempi) del cristianesimo: e finì inevitabilmente col sovrapporsi a lui.

Questo lo si capisce soprattutto nelle ultime pagine del saggio, quando si legge che «la tesi che verrà argomentata in seguito suona così: rigettare l’Antico Testamento nel II secolo era un errore che la Grande Chiesa ha giustamente evitato. Conservarlo nel XVI secolo fu una fatalità a cui il Riformatore [Lutero] non è stato capace di sottrarsi. Ma continuare a conservarlo ancora nel XIX secolo come documento canonico nel Protestantesimo è la conseguenza di una paralisi religiosa ed ecclesiastica». Una tesi audace, non priva di forzature (dato che fu proprio il protestantesimo a conferire storicamente e teologicamente un ruolo centrale all’Antico Testamento), ma che nascondeva anche altro.

Perché Harnack fu “marcionita”, a volte, persino nel metodo. Ad esempio, quando a p. 18 stigmatizza una celebre affermazione di Agostino, Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas (“Non crederei al Vangelo, se non mi convincesse l’autorità della Chiesa cattolica”), vi sostituisce tacitamente catholicae Ecclesiae con Veteris Testamenti… Un aggiustamento in piena regola, da “moderno marcionita”, che ci fa comprendere quale fosse, sotto sotto, il suo bersaglio polemico.

Il volume reca una prefazione di Pier Angelo Carozzi e un breve saggio di Ioan Petru Couliano, L’abolizione della legge e del padre reale: Marcione di Sinope (già apparso ne I miti dei dualismi occidentali. Dai sistemi gnostici al mondo moderno, trad. it. Jaca Book, Milano 1989, pp. 175-191). È un peccato che il curatore non abbia corredato il testo di un apparato di indici, approntato nell’edizione originale dallo stesso Harnack.

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scaffale aperto, gnosticismi, cristianesimo antico e dintorni

la Tradizione apostolica contro la gnosi

Nell’ultima, splendida udienza del mercoledì, papa Benedetto XVI ha spiegato ai fedeli l’attualità di Ireneo di Lione:

«Nelle catechesi sulle grandi figure della Chiesa dei primi secoli arriviamo oggi alla personalità eminente di sant’Ireneo di Lione. Le notizie biografiche su di lui provengono dalla sua stessa testimonianza, tramandata a noi da Eusebio nel quinto libro della Storia Ecclesiastica. Ireneo nacque con tutta probabilità a Smirne (oggi Izmir, in Turchia) verso il 135-140, dove ancor giovane fu alla scuola del Vescovo Policarpo, discepolo a sua volta dell’apostolo Giovanni. Non sappiamo quando si trasferì dall’Asia Minore in Gallia, ma lo spostamento dovette coincidere con i primi sviluppi della comunità cristiana di Lione: qui, nel 177, troviamo Ireneo annoverato nel collegio dei presbiteri. Proprio in quell’anno egli fu mandato a Roma, latore di una lettera della comunità di Lione al Papa Eleuterio. La missione romana sottrasse Ireneo alla persecuzione di Marco Aurelio, nella quale caddero almeno quarantotto martiri, tra cui lo stesso Vescovo di Lione, il novantenne Potino, morto di maltrattamenti in carcere. Così, al suo ritorno, Ireneo fu eletto Vescovo della città. Il nuovo Pastore si dedicò totalmente al ministero episcopale, che si concluse verso il 202-203, forse con il martirio.

Ireneo è innanzitutto un uomo di fede e un Pastore. Del buon Pastore ha il senso della misura, la ricchezza della dottrina, l’ardore missionario. Come scrittore, persegue un duplice scopo: difendere la vera dottrina dagli assalti degli eretici, ed esporre con chiarezza le verità della fede. A questi fini corrispondono esattamente le due opere che di lui ci rimangono: i cinque libri Contro le eresie, e l’Esposizione della predicazione apostolica (che si può anche chiamare il più antico “catechismo della dottrina cristiana”). In definitiva, Ireneo è il campione della lotta contro le eresie. La Chiesa del II secolo era minacciata dalla cosiddetta gnosi, una dottrina la quale affermava che la fede insegnata nella Chiesa sarebbe solo un simbolismo per i semplici, che non sono in grado di capire cose difficili; invece, gli iniziati, gli intellettuali — gnostici, si chiamavano — avrebbero capito quanto sta dietro questi simboli, e così avrebbero formato un cristianesimo elitario, intellettualista. Ovviamente questo cristianesimo intellettualista si frammentava sempre più in diverse correnti con pensieri spesso strani e stravaganti, ma attraenti per molti. Un elemento comune di queste diverse correnti era il dualismo, cioè si negava la fede nell’unico Dio Padre di tutti, Creatore e Salvatore dell’uomo e del mondo. Per spiegare il male nel mondo, essi affermavano l’esistenza, accanto al Dio buono, di un principio negativo. Questo principio negativo avrebbe prodotto le cose materiali, la materia.

Radicandosi saldamente nella dottrina biblica della creazione, Ireneo confuta il dualismo e il pessimismo gnostico che svalutavano le realtà corporee. Egli rivendicava decisamente l’originaria santità della materia, del corpo, della carne, non meno che dello spirito. Ma la sua opera va ben oltre la confutazione dell’eresia: si può dire infatti che egli si presenta come il primo grande teologo della Chiesa, che ha creato la teologia sistematica; egli stesso parla del sistema della teologia, cioé dell’interna coerenza di tutta la fede. Al centro della sua dottrina sta la questione della “regola della fede” e della sua trasmissione. Per Ireneo la “regola della fede” coincide in pratica con il Credo degli Apostoli, e ci dà la chiave per interpretare il Vangelo, per interpretare il Credo alla luce del Vangelo. Il simbolo apostolico, che è una sorta di sintesi del Vangelo, ci aiuta a capire che cosa vuol dire, come dobbiamo leggere il Vangelo stesso.

Di fatto il Vangelo predicato da Ireneo è quello che egli ha ricevuto da Policarpo, Vescovo di Smirne, e il Vangelo di Policarpo risale all’apostolo Giovanni, di cui Policarpo era discepolo. E così il vero insegnamento non è quello inventato dagli intellettuali al di là della fede semplice della Chiesa. Il vero Evangelo è quello impartito dai Vescovi che lo hanno ricevuto in una catena ininterrotta dagli Apostoli. Questi non hanno insegnato altro che proprio questa fede semplice, che è anche la vera profondità della rivelazione di Dio. Così — ci dice Ireneo — non c’è una dottrina segreta dietro il comune Credo della Chiesa. Non esiste un cristianesimo superiore per intellettuali.

La fede pubblicamente confessata dalla Chiesa è la fede comune di tutti. Solo questa fede è apostolica, viene dagli Apostoli, cioè da Gesù e da Dio. Aderendo a questa fede trasmessa pubblicamente dagli Apostoli ai loro successori, i cristiani devono osservare quanto i Vescovi dicono, devono considerare specialmente l’insegnamento della Chiesa di Roma, preminente e antichissima. Questa Chiesa, a causa della sua antichità, ha la maggiore apostolicità, infatti trae origine dalle colonne del Collegio apostolico, Pietro e Paolo. Con la Chiesa di Roma devono accordarsi tutte le Chiese, riconoscendo in essa la misura della vera tradizione apostolica, dell’unica fede comune della Chiesa. Con tali argomenti, qui molto brevemente riassunti, Ireneo confuta dalle fondamenta le pretese di questi gnostici, di questi intellettuali: anzitutto essi non posseggono una verità che sarebbe superiore a quella della fede comune, perché quanto essi dicono non è di origine apostolica, è inventato da loro; in secondo luogo, la verità e la salvezza non sono privilegio e monopolio di pochi, ma tutti le possono raggiungere attraverso la predicazione dei successori degli Apostoli, e soprattutto del Vescovo di Roma. In particolare - sempre polemizzando con il carattere “segreto” della tradizione gnostica, e notandone gli esiti molteplici e fra loro contraddittori - Ireneo si preoccupa di illustrare il genuino concetto di Tradizione apostolica, che possiamo riassumere in tre punti:

a) La Tradizione apostolica è “pubblica”, non privata o segreta. Per Ireneo non c’è alcun dubbio che il contenuto della fede trasmessa dalla Chiesa è quello ricevuto dagli Apostoli e da Gesù, dal Figlio di Dio. Non esiste altro insegnamento che questo. Pertanto chi vuole conoscere la vera dottrina basta che conosca “la Tradizione che viene dagli Apostoli e la fede annunciata agli uomini”: tradizione e fede che “sono giunte fino a noi attraverso la successione dei vescovi” (Adv. Haer. 3,3,3-4). Così successione dei Vescovi, principio personale e Tradizione apostolica, principio dottrinale coincidono.

b) La Tradizione apostolica è “unica”. Mentre infatti lo gnosticismo è suddiviso in molteplici sètte, la Tradizione della Chiesa è unica nei suoi contenuti fondamentali, che - come abbiamo visto - Ireneo chiama appunto regula fidei o veritatis: e così perché è unica, crea unità attraverso i popoli, attraverso le culture diverse, attraverso i popoli diversi; è un contenuto comune come la verità, nonostante la diversità delle lingue e delle culture. C’è una frase molto preziosa di sant’Ireneo nel libro Contro le eresie: “La Chiesa, benché disseminata in tutto il mondo, custodisce con cura [la fede degli Apostoli], come se abitasse una casa sola; allo stesso modo crede in queste verità, come se avesse una sola anima e lo stesso cuore; in pieno accordo queste verità proclama, insegna e trasmette, come se avesse una sola bocca. Le lingue del mondo sono diverse, ma la potenza della tradizione è unica e la stessa: le Chiese fondate nelle Germanie non hanno ricevuto né trasmettono una fede diversa, né quelle fondate nelle Spagne o tra i Celti o nelle regioni orientali o in Egitto o in Libia o nel centro del mondo” (1,10,1-2). Si vede già in questo momento, siamo nell’anno 200, l’universalità della Chiesa, la sua cattolicità e la forza unificante della verità, che unisce queste realtà così diverse, dalla Germania, alla Spagna, all’Italia, all’Egitto, alla Libia, nella comune verità rivelataci da Cristo.

c) Infine, la Tradizione apostolica è come lui dice nella lingua greca nella quale ha scritto il suo libro, “pneumatica”, cioè spirituale, guidata dallo Spirito Santo: in greco spirito si dice pneuma. Non si tratta infatti di una trasmissione affidata all’abilità di uomini più o meno dotti, ma allo Spirito di Dio, che garantisce la fedeltà della trasmissione della fede. E’ questa la “vita” della Chiesa, ciò che rende la Chiesa sempre fresca e giovane, cioè feconda di molteplici carismi. Chiesa e Spirito per Ireneo sono inseparabili: “Questa fede”, leggiamo ancora nel terzo libro Contro le eresie, “l’abbiamo ricevuta dalla Chiesa e la custodiamo: la fede, per opera dello Spirito di Dio, come un deposito prezioso custodito in un vaso di valore ringiovanisce sempre e fa ringiovanire anche il vaso che la contiene... Dove è la Chiesa, lì è lo Spirito di Dio; e dove è lo Spirito di Dio, lì è la Chiesa e ogni grazia” (3,24,1).

Come si vede, Ireneo non si limita a definire il concetto di Tradizione. La sua tradizione, la Tradizione ininterrotta, non è tradizionalismo, perché questa Tradizione è sempre internamente vivificata dallo Spirito Santo, che la fa di nuovo vivere, la fa essere interpretata e compresa nella vitalità della Chiesa. Stando al suo insegnamento, la fede della Chiesa va trasmessa in modo che appaia quale deve essere, cioè “pubblica”, “unica”, “pneumatica”, “spirituale”. A partire da ciascuna di queste caratteristiche si può condurre un fruttuoso discernimento circa l’autentica trasmissione della fede nell’oggi della Chiesa. Più in generale, nella dottrina di Ireneo la dignità dell’uomo, corpo e anima, è saldamente ancorata nella creazione divina, nell’immagine di Cristo e nell’opera permanente di santificazione dello Spirito. Tale dottrina è come una “via maestra” per chiarire insieme a tutte le persone di buona volontà l’oggetto e i confini del dialogo sui valori, e per dare slancio sempre nuovo all’azione missionaria della Chiesa, alla forza della verità che è la fonte di tutti i veri valori del mondo» (fonte: qui).