bollettino in congedo sabbatico

un appunto sull'ermeneutica biblica

[Rispondo da qui, come al solito di fretta, ad alcune sollecitazioni ricevute]

Carissimi Luigi & Luigi,

per giudicare convenientemente la Third Quest credo si debba partire da un principio di base: la Third Quest di per sé non esiste, come non esistono una First Quest o una Second Quest. Le fasi della storia della ricerca sul “Gesù storico” sono molte di più o molte di meno, a seconda dei gusti e dei criteri impiegati dai vari studiosi nella classificazione. La stessa individuazione di tre fasi obbedisce ad almeno due principi pregiudiziali: il primo è di tipo filosofico (ed è il consueto schema hegeliano tesi – antitesi – sintesi, per cui gli studiosi migliori, alla fine, sono sempre quelli contemporanei: cronolatria epistemologica), il secondo è di tipo storico-geografico (avendo per punto di partenza, generalmente, l’Ottocento in area germanica). Da questo punto di vista, non ha senso rimproverare a Ratzinger, e al suo Gesù, una scarsa familiarità con i lavori della Third Quest: al massimo gli si può imputare di non aver tenuto in debito conto la più recente bibliografia sull’argomento. Il che sarebbe un male solo se considerassimo il suo libro come un prodotto accademico, cosa che manifestamente non è.

Venendo alle questioni di metodo. Conoscerete senz’altro la caustica definizione di metodo data da McLuhan: è il cammino di chi non commette piccoli errori, mentre marcia versa un ben più grande inganno. Se c’è un principio “post-moderno” che mi sento di condividere, è proprio questo. Ora si tratta di temperarlo con una passione autentica per la verità e l’oggettività delle cose. L’esegesi storico-critica, che io personalmente vedo con favore, non è altro che un metodo, la cui stupidità dipende sempre dalla stupidità e dai limiti di colui che lo utilizza.

È “scientifico” tutto ciò che obbedisce ad alcune regole verificabili e passibili di discussione. L’esegesi storica applicata ai testi biblici, in tal senso, non è necessariamente più “scientifica” della teologia. La nostra comprensione delle cose dipende appunto dalla ricettività di chi le comprende, dal suo acume, dalla sua elasticità.

Credo allora che si possa distinguere tra una buona e una cattiva esegesi rispolverando la dottrina medievale dei sensi delle Scritture, e intendendo per “senso letterale” (ciò che l’esegesi si propone di restituire) il significato storico del testo: ovvero l’intenzione dell’autore secondo le coordinate del suo tempo e della sua cultura, senza applicazioni attualizzanti. Chi crede che quel tal testo sia ispirato, allora, si trova di fronte a una necessità: quella di sospendere il surplus di senso che quel testo acquisisce all’interno di una data tradizione. È la tristezza dello storico, come la chiamava Marrou. Una sospensione momentanea, e non neutra (è importante sottolinearlo).

Per questo, parlando secondo una prospettiva cattolica e non meramente storica, ritengo che la formazione di un canone nel canone sia un dovere solo per l’eretico, ma che sia tuttavia un sacrosanto diritto per lo storico, un piacere per il credente e un dispiacere per il teologo. Un dovere per l’eretico: perché l’eretico si fonda sulla riduzione della tradizione ricevuta a una parte di essa. Un diritto per lo storico: perché lo storico indaga il particolare, si occupa del dettaglio, e sarebbe insensato per lui adeguarsi alle regole stabilite da qualcun’altro, a meno che non voglia occuparsi della storia e degli sviluppi di tali regole. Un piacere per il credente: perché il credente può trovare il suo spazio all’interno della tradizione, senza esaurirla nelle proprie misure. Un dispiacere per il teologo: perché compito del teologo è quello di trasmettere, custodire e approfondire la verità ricevuta, nell’insieme armonico delle sue parti.

Chissà se è chiaro quel che intendo dire… Ma de hoc satis, almeno per oggi.

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lettere dalla campagna

divagazioni sul tempo e l'eternità

[Rispondo da qui, indecorosamente, a un commento di Rosanna]

Cara Rosanna,

posto che ad essere “stupide”, solitamente, sono le risposte più che le domande, e posto pure che fra i lettori del blog ci sarà sicuramente qualcuno che meglio di me potrà rispondere ai tuoi quesiti… provo ugualmente a dir qualcosa.

Innanzitutto, penso vada chiarito che non bisogna guardare all’eternità come ad un prolungamento del tempo. L’eternità non è un tempo infinito, ma è qualcosa che sta al di là di spazio e di tempo. Pertanto “abbassare” l’eternità riducendola al tempo non soltanto sarebbe metafisicamente “aberrante”, ma andrebbe pure contro a quel che di fatto è accaduto con l’Incarnazione. È il mirabile scambio: il Figlio di Dio che si fa uomo, affinché l’uomo si faccia figlio di Dio, partecipando della Sua natura. Il movimento procede dall’alto, dall’eterno, e all’alto e all’eterno ritorna. Questo, ovviamente, ha profonde conseguenze sul nostro modo di intendere il tempo e la storia: ed è per questo che noi cristiani vediamo meglio di tutti l’assurdità di una filosofia della storia, perché è possibile soltanto una teologia della storia.

Sull’incarnazione, quanto al resto, hai sicuramente ragione: le due dimensioni di eternità e di tempo non sono inconciliabili, ma sono – per così dire – embricate l’una nell’altra. Però è anche vero che, secondo il dogma, è soltanto la seconda Persona della Trinità che ha fatto ingresso nel “tempo”. La sofferenza di Cristo sulla Croce, una sofferenza reale e non apparente, riguarda esclusivamente la Sua natura umana, non quella divina. Altrimenti si rischierebbe di cadere nell’eresia patripassiana, che attribuiva a Dio Padre le sofferenze patite dal Figlio.

Il Credo aquileiese, commentato da Rufino al principio del V secolo, aggiungeva non a caso al primo articolo su “Dio Padre onnipotente” gli aggettivi “invisibile e impassibile”, proprio per escludere concezioni di questo tipo. Cito un passaggio della Expositio Symboli del menzionato Rufino:

«È bene sapere che queste due parole [“invisibile” e “impassibile”] non si trovano nel Simbolo della Chiesa di Roma. Ma sappiamo che presso di noi sono state aggiunte a causa dell’eresia di Sabellio, cioè quella che i Latini definiscono Patripassiana, in quanto afferma che proprio il Padre è nato dalla Vergine e sostiene che egli si è fatto visibile e ha patito nella carne. Pertanto, al fine di respingere tale empietà riguardo al Padre, i nostri predecessori hanno aggiunto tali parole ed hanno definito il Padre invisibile e impassibile. Sappiamo infatti che il Figlio, non il Padre, è nato nella carne e in forza della nascita carnale il Figlio è diventato visibile e passibile. Ma per quanto attiene alla sostanza immortale della divinità che per lui è una sola e la stessa del Padre, in tal senso non crediamo visibile e passibile né il Padre né il Figlio né lo Spirito Santo. In quanto poi il Figlio si è degnato di assumere la carne, egli nella carne è stato visto ed ha patito» (op. cit., § 5, trad. M. Simonetti).

Se ho intuito correttamente i dubbi che stanno alla base delle tue domande, credo che questo passaggio sarà di grande chiarimento. Ma c’è dell’altro che bolle in pentola, mi pare. Si tratta, penso, del problema del rapporto tra creazione e rivelazione, e in ultima analisi tra grazia e libero arbitrio. Su questo tema straordinariamente complesso, fra le varie cose, c’è una bellissima voce scritta da Gaetano Lettieri per il Dizionario di Letteratura patristica curato da A. Di Berardino e altri (San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, pp. 628-687).

Le nozioni di grazia e di libero arbitrio, scrive Lettieri, «presuppongono una relazione tra due libertà, asimmetricamente e diacronicamente connesse: l’una creata, chiamata, provata, redenta dall’altra, che sempre la precede e la governa, ma che pure è paradossalmente determinata da quella, capace di obbligarla a un divenire “storico”, al punto che il rapporto tra grazia e libertà può essere rappresentato come l’abbraccio di lotta che stringe Giacobbe con l’angelo di Dio. Da una parte, infatti, la libertà creata fende la creazione divina, costringe la libertà creatrice a intervenire nuovamente, tramite la rivelazione della Legge o, dopo e oltre questa, della grazia, per correggere il disegno della creazione alterato dalla creatura; dall’altra, la libertà creaturale sussiste unicamente a partire dall’apertura del dono divino (creativo, rivelativo o redentivo che sia). Dimensione paradossale, logicamente aporetica, questa del dono (nome che la Bibbia stessa attribuisce allo Spirito Santo), che tale è soltanto se incondizionato, indebito, assoluto, dato gratis, senza ragione cogente o richiesta di contraccambio, ma che d’altra parte si rivolge a una libertà che lo accolga e lo riconosca, a una risposta consapevole, grata, spontanea, non costretta, eppure dovuta».

Come sciogliere allora questo dilemma, questa aporia del dono? Non trovo parole migliori di quelle, provvidenzialmente segnalate da un caro amico, che Dante attribuisce a san Pier Damiani, nel canto XXI del Paradiso (da leggere tutto), vv. 91-102:

Ma quell’alma nel ciel che più si schiara,

quel serafin che ’n Dio più l’occhio ha fisso,

la dimanda tua non satisfara;

però che sì s’innoltra ne lo abisso

de l’etterno statuto quel che chiedi,

che da ogni creata vista è scisso.

E al mondo mortal, quando tu riedi,

questo rapporta, sì che non presumma

a tanto segno più mover li piedi.

La mente, che qui luce, in terra fumma;

onde riguarda come può là giue

quel che non pote perché ’l ciel l’assumma…

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la burocratizzazione della Chiesa

Ho leggiucchiato in questi giorni un libello di Giancarlo Zizola e Alberto Barbero, La riforma del Sant’Uffizio e il “caso Illich” (Torino 1969), fortunosamente recuperato in una bancarella di libri usati: ormai vecchio e inutilizzabile nelle argomentazioni e nello “spirito”, ma interessante per una ricostruzione dell’intricata faccenda delle accuse piovute sull’allora monsignore Ivan Illich, da parte della Congregazione per la dottrina della fede.

Una faccenda poco chiara, almeno per il sottoscritto, anche a distanza di anni; e questo a prescindere da luci e ombre dell’operato e del pensiero di Illich, che com’è noto chiese ed ottenne la riduzione operativa allo stato laicale, pur dichiarando assoluta fedeltà all’ordinamento giuridico-istituzionale della Chiesa e al carattere permanente del sacerdozio (per questo restò celibe, e continuò per tutta la vita a recitare quotidianamente il breviario).

In un’intervista concessa poco prima della morte, peraltro, Illich imputava chiaramente l’avvio del procedimento ai suoi danni, che si risolse in nulla di fatto, all’azione di ambienti clericali (in particolare p. John Considine, della Società per le missioni cattoliche Maryknoll) legati a doppio filo con la CIA (erano gli anni dei Peace Corps e della “Alleanza per il Progresso” di Kennedy...).

Il volumetto dei due giornalisti, assieme ai materiali del procedimento – il testo dell’interrogatorio, le lettere inviate da Illich al Santo Padre e al card. Seper, etc. – , riporta anche i due articoli  che diedero il via al “caso Illich”: Il rovescio della carità, apparso inizialmente sul quaderno del 21 gennaio 1967 di “America”, rivista dei padri gesuiti nordamericani (trad. it. ne “Il Gallo”, n. 10, ottobre 1967, pp. 16-17); e Metamorfosi del clero, articolo scritto come traccia di discussione per un gruppo di sacerdoti statunitensi (Illich fu a lungo incardinato nella diocesi di New York), pubblicato in Italia dalla rivista di orientamento clerical-progressista “Testimonianze” (n. 101, gennaio-febbraio 1968, pp. 35-53).

È impressionante accostarsi a questi testi quarant’anni dopo. Illich captò perfettamente il senso profondo che certi mutamenti post-conciliari avrebbero potuto avere – e di fatto ebbero – sulla struttura e sulla vita stessa della Chiesa cattolica: sul piano della diagnosi, come spesso accade, la sua analisi è impeccabile; mentre risulta cedevole e storicamente superata (a tratti perfino inaccettabile) sul piano delle alternative proposte.

Era prevedibile, quindi, che i cattolici “progressisti”, in quegli anni, considerassero Illich soltanto da quest’ultimo punto di vista. Conviene comunque, credo, rileggere oggi alcuni passaggi del secondo di questi articoli, per il loro notevole potenziale “critico”, nel senso più nobile e alto del termine:

«La Chiesa romana, che vuole essere il segno della presenza di Cristo nel mondo, è diventata la più grande amministrazione non governativa del pianeta (…). Alcuni cattolici vi trovano un motivo di fierezza. Altri si rendono conto che la crescente complessità della sua amministrazione minaccia la sua vitalità e la sua capacità di rivelare Dio agli uomini. Lo sforzo per rendere la Chiesa più moderna e efficiente è parallelo a un decadimento della disciplina. Più la Chiesa diventa un’impresa organizzata e moderna e più sembra essere abbandonata dal suo personale a tempo pieno.

Alcuni reagiscono con dolore, angoscia, paura, davanti a questa crisi. Altri lavorano eroicamente e si sacrificano per scongiurarla, altri ancora, con dispiacere o con soddisfazione, interpretano il disordine disciplinare come un segno della scomparsa della stessa Chiesa romana (…).

La Chiesa post-conciliare segue l’esempio di alcune chiese protestanti, trasferendo numerosi ecclesiastici dal lavoro parrocchiale alle funzioni di scribacchini nell’“apostolato burocratico”. Ci si chiede di pregare Dio perché mandi un maggior numero di impiegati negli uffici e perché ispiri ai fedeli il desiderio di pagare il conto. Non tutti sono capaci di auspicare simili “benefici”. Lo sviluppo automatico degli uffici avviene senza bisogno di assistenza divina: il Vaticano stesso ne è un esempio.

Dopo la fine del Concilio, alle dodici venerabili Congregazioni si sono affiancati numerosi organismi post-conciliari che si accavallano gli uni sugli altri: commissioni, consigli, organi consultivi, comitati, assemblee, istituti e sinodi. Questo labirinto burocratico è ingovernabile: tanto meglio. Forse potremo apprendere così che i princìpi di amministrazione delle imprese non sono applicabili al Corpo di Cristo.

Oggi la Curia romana di origine medievale assume l’aspetto di un quartier generale di pianificazione e di amministrazione di una società centralizzata, le cui succursali godono di un’autonomia ben calcolata. Ma il Vicario di Cristo, se non è un imperatore bizantino, non è nemmeno il Presidente-Direttore Generale di una società d’affari (…).

La Chiesa nel passato si sforzava di farsi riconoscere dagli Stati moderni come un altro Stato; attualmente, in modo sottile, cerca di farsi riconoscere come organizzazione internazionale di interesse pubblico, come la FAO o il Consiglio delle Chiese. Roma diventa partecipe di fondazioni filantropiche, di consigli di ricerca e della commissione internazionale atomica. La preoccupazione di dire come Chiesa la sua parola in sempre più cose, in sempre più ambienti, spinge naturalmente alla tentazione di creare sempre nuovi uffici e di riempirli di elementi docili (…).

Se la Chiesa vuole rimanere aggrappata al sistema esistente che fa del sacerdote un “professionista dell’apostolato”, il nostro problema attuale resta insoluto: quello del “prete professionale” sempre più specializzato, insoddisfatto e frustrato, e quello del cristiano che rifiuta il “ministero” per attaccamento al suo “stato laico”.

Nell’intento di affrontare questa crisi, nei prossimi anni vi sarà un pullulare di programmi di aggiornamento del clero (…). Sempre più le diocesi e le congregazioni religiose chiedono agli esperti dell’industria di insegnare loro i metodi professionalmente attuali, dalle relazioni pubbliche alle statistiche demografiche. La Chiesa diviene così una “impresa di servizi” in mezzo a tante altre. Si parte dal principio che è necessario “aggiornare” il “prodotto” del noviziato e del seminario per abilitarlo a funzionare dopo il Concilio: si parla allora un nuovo linguaggio e si celebra secondo un nuovo rito (…).

Disgraziatamente, l’espressione “formazione cristiana” abbraccia attualmente troppe realtà. Come vari altri termini usati nella Chiesa, essa ha perduto quasi ogni significato. È necessario precisarlo nuovamente, per comprendere che non è la formazione professionale in teologia che fa il prete nella sua specificità (…).

Il risultato specifico dell’educazione cristiana è il “senso della Chiesa”. L’uomo che lo possiede affonda le sue radici nell’autorità viva di questa Chiesa, vive nella fecondità creatrice della fede e parla in termini ispirati dai doni dello Spirito. Questo “senso della Chiesa” sgorga dalla lettura delle fonti cristiane, dalla partecipazione alla celebrazione liturgica, da una certa maniera di vivere.

È il frutto dell’incontro con Cristo e la misura della reale profondità della preghiera. Risulta dalla penetrazione della fede attraverso la luce dell’intelligenza, l’apertura del cuore e la sottomissione della volontà. Nella designazione di un adulto al diaconato o al sacerdozio, bisognerà esaminare se vi è in lui tale “senso”, più che fondarsi sui suoi successi in teologia o sul tempo passato fuori del mondo. Non gli domanderemo la competenza professionale per insegnare al “suo pubblico” (…).

Non si può pianificare l’avvenire della Chiesa, solo lo si può immaginare; lo si vive comunque nell’obbedienza e solo allora lo si scopre. Il mio presente è sempre il passato di qualcuno e il futuro di un altro: per questo sono responsabile per la Chiesa con la risposta che darò oggi al Signore» (I. Illich, Metamorfosi del clero, in op. cit., pp. 108-128).

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lettere dalla campagna

ad Sinarum gentem

In questi giorni, come avrete notato, non ho molto tempo per scrivere. Quindi non posso nemmeno dedicarmi all’attività preferita di un blogger, ch’è quella d’intervenire (solitamente a sproposito, o in maniera emotiva) su qualunque faccenda all’ordre du jour. Peccato, perché avrei dichiarato, con stupore e raccapriccio di molti, i motivi per cui non me la sento di esprimere la mia solidarietà a quell’infedele del Dalai Lama, per ragioni molto simili a quelle addotte in questo post.

Ad ogni modo, auguro a tutti voi lettori, di cuore, una lieta Settimana di Pasqua. E guardando all’Estremo Oriente, ai territori che furono del Grande Cane, vi lascio con le meditazioni preparate dal Card. Joseph Zen Ze-Kiun, vescovo di Hong Kong, per la Via Crucis al Colosseo di quest’anno: si possono leggere qui.

A mo’ di appendice, riporto in calce alcuni passaggi della stupenda, commovente enciclica che il grande Pio XII indirizzò nel 1954 “ad Sinarum gentem”.

A presto!

«Circa tre anni fa inviammo la lettera apostolica Cupimus imprimis al popolo cinese, a Noi tanto caro, e in modo speciale a voi, venerabili fratelli e diletti figli, che professate la religione cattolica, non soltanto per esprimervi la Nostra partecipazione alle vostre angosce, ma anche per esortarvi paternamente ad adempiere tutti i doveri della religione cristiana con quella risoluta fedeltà, che qualche volta esige un’eroica fortezza; e nel momento presente, Noi, unitamente alle vostre preghiere, innalziamo un’altra volta le Nostre a Dio onnipotente e Padre delle misericordie, affinché “come il sole di nuovo brilla dopo le tempeste e le procelle, così dopo tante angustie, sconvolgimenti e sofferenze, tornino finalmente a risplendere sulla vostra chiesa la pace, la tranquillità e la libertà” (…).

In questi ultimi anni, purtroppo, le condizioni della Chiesa cattolica in mezzo a voi non sono per niente migliorate; anzi sono aumentate le accuse e le calunnie contro questa apostolica sede e contro coloro che si mantengono ad essa fedeli; è stato espulso il nunzio apostolico, che presso di voi rappresentava la Nostra persona; e si sono intensificate le insidie per ingannare le persone meno illuminate.

Però - come già vi abbiamo scritto – “voi opponete la fermezza della vostra volontà alle insidie, anche se presentate con astuzia, con inganno o con false apparenze di verità”.

Sappiamo che queste Nostre parole contenute nella precedente lettera apostolica, non hanno potuto arrivare fino a voi; e perciò volentieri ve le ripetiamo per mezzo di questa enciclica; e sappiamo anche, con sommo conforto del Nostro animo, che voi avete perseverato nel vostro fermo e santo proposito, e che nessuno sfarzo è riuscito a staccarvi dall’unità della chiesa; perciò Ci congratuliamo vivamente con voi e ve ne diamo la meritata lode.

Ma, siccome dobbiamo preoccuparci dell’eterna salute di ciascuno, non possiamo nascondere la tristezza e l’angoscia del Nostro animo nel venire a conoscere che, pur mantenendosi i cattolici nella grande maggioranza fermi nella fede, tuttavia non sono mancati in mezzo a voi coloro che, ingannati nella loro buona fede, o presi dalla paura, o traviati da nuove e false dottrine, hanno aderito, anche di recente, a pericolosi “movimenti”, che sono promossi dai nemici di ogni religione, specialmente di quella divinamente rivelata da Gesù Cristo (…).

Prima di tutto, poiché oggi pure, come avveniva anticamente, i persecutori dei cristiani li accusano falsamente di non amare la propria patria e di non essere buoni cittadini, desideriamo ancora una volta proclamare - ciò che del resto non può non essere riconosciuto da chiunque sia guidato dalla retta ragione - che i cattolici cinesi non sono secondi a nessuno nell’ardente amore e nella viva fedeltà verso la loro nobilissima patria.

Alcuni fra di voi vorrebbero che la vostra chiesa fosse completamente indipendente non soltanto, come abbiamo detto, nel governo e per la parte economica; ma pretendono di rivendicarle una “autonomia” anche nell’insegnamento della dottrina cristiana e nella sacra predicazione.

Non neghiamo affatto che il modo di predicare e d’insegnare debba essere diverso secondo i luoghi e perciò debba essere conforme, quando è possibile, alla natura e al carattere particolare del popolo cinese, come pure ai suoi antichi tradizionali costumi; che anzi, se ciò verrà fatto nel debito modo, si potranno certamente raccogliere presso di voi maggiori frutti.

Ma ai vescovi, che sono i successori degli apostoli, e ai sacerdoti, che secondo il proprio ufficio sono i cooperatori dei vescovi, è stato conferito l’incarico di annunziare e insegnare quell’evangelo che per primi annunziarono e insegnarono Gesù stesso e i suoi apostoli, e che questa sede apostolica e tutti i vescovi, a essa uniti, hanno conservato e tramandato illibato e inviolato attraverso il corso dei secoli. Non sono dunque i sacri pastori gli inventori e i compositori di questo evangelo, ma soltanto i custodi autorizzati e i banditori divinamente costituiti. Perciò Noi stessi, e i vescovi insieme con Noi, possiamo e dobbiamo ripetere le parole di Gesù Cristo: “La mia dottrina non è mia, ma di colui che mi ha mandato” (Gv 7,16).

Potete dunque facilmente vedere, venerabili fratelli e diletti figli, come non possa pretendere di essere ritenuto e onorato del nome di cattolico colui che professi o insegni diversamente da quanto abbiamo fin qui brevemente esposto, come fanno coloro che hanno aderito a quei pericolosi principi, da cui è informato il movimento delle “tre autonomie” o ad altri principi dello stesso genere.

I promotori di tali movimenti con somma astuzia cercano di ingannare i semplici o i pavidi, o di allontanarli dalla retta via; a tal fine affermano falsamente che sono veri patrioti soltanto coloro che aderiscono alla chiesa da loro ideata, cioè a quella che ha le “tre autonomie”. Ma in realtà essi cercano, per venire alla cosa principale, di costituire finalmente presso di voi una chiesa, come dicono, “nazionale”; la quale non potrebbe più essere cattolica, perché sarebbe la negazione di quella universalità ossia “cattolicità”, per cui la società veramente fondata da Gesù Cristo è al di sopra di tutte le nazioni e tutte singole le abbraccia.

La Chiesa cattolica non chiama a sé un solo popolo, non una sola nazione, ma ama le genti di qualsiasi stirpe con quell’amore soprannaturale di Cristo che deve tutti unire tra loro come fratelli.

Perciò nessuno può affermare che essa sia al servizio di una particolare potenza; parimenti da essa non si può richiedere che, spezzata l’unità di cui il suo divin Fondatore l’ha voluta insignire, e costituite chiese particolari in ciascuna nazione, queste miseramente si separino dalla sede apostolica, dove Pietro, vicario di Gesù Cristo, continua a vivere nei suoi successori sino alla fine dei secoli. Se una qualsiasi comunità cristiana compisse tale cosa, inaridirebbe come un tralcio staccato dalla vite (cf. Gv 15,6), e non potrebbe portare frutti salutari.

Certamente, venerabili fratelli e diletti figli, non è leggera la lotta che vi è imposta dalla legge divina. Ma Cristo Signore che ha dichiarato beati coloro che patiscono persecuzione per la giustizia, ha loro comandato di godere ed esultare perché abbondante sarà nei cieli la loro ricompensa (cf. Mc 5,10-12). Egli stesso benigno vi assisterà dal cielo col suo potentissimo aiuto, affinché possiate combattere il buon combattimento e conservare la fede (cf. 2Tm 4,7); tutti, pure, vi assisterà con la sua efficacissima protezione la Madre di Dio, Maria Vergine, che è anche la Madre amantissima di tutti. Essa, regina della Cina, vi difenda e vi aiuti in modo particolare in quest’anno mariano, affinché con costanza siate perseveranti nei vostri propositi; vi assistano dal Cielo i santi martiri della Cina, i quali sono andati incontro sereni alla morte per il loro vero amore alla patria terrena, e soprattutto per la loro fedeltà al divino Redentore e alla sua chiesa.

Intanto vi sia auspicio di celesti grazie l’apostolica benedizione che, a testimonianza della Nostra specialissima benevolenza, impartiamo con molto affetto nel Signore tanto a voi, venerabili fratelli e diletti figli, quanto a tutta la carissima nazione cinese»

(Pio XII, Ad Sinarum gentem, 7 ottobre 1954, versione integrale qui).

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i preamboli della fede (letture di Tommaso / 10)

Dalle stupende omelie di padre Tomas Tyn O.P. su san Tommaso d’Aquino, trascrivo alcuni passaggi che trattano del rapporto tra fede e ragione, in opposizione a fideismo, soggettivismo e rifiuto della metafisica:

«Esprimeva Domenico delle Fiandre un’idea che San Tommaso avrebbe subito fatta sua: “Qui ignorat methaphysicam, in theologia semper erit peregrinus”... come la maggior parte dei nostri nuovi teologi. I nostri nuovi teologi, che sono molto nuovi ma molto poco teologi, non coltivando sufficientemente la metafisica combinano dei guai, perché la teologia suppone questa cultura metafisica, presuppone i preamboli della fede.

Ci sono delle verità naturali che sono dei preamboli rispetto alla fede. E non solo San Tommaso, ma tutta la Chiesa, che fa sua la dottrina di San Tommaso a questo riguardo, ci insegna che bisogna approfondire i preamboli della fede, per avere una fede sempre più matura. Talvolta mi commuovo, quando sento parlare delle persone buone, ma un po’ fideistiche, e mi preoccupo per quelle anime. Uno potrebbe dire: “Ma no, padre, non si preoccupi per quelle anime, sono buoni, credono…”. E invece no, la fede emotiva non è fede, le emozioni non sono il soggetto della fede, soggetto della fede è l’intelletto speculativo, c’è poco da fare. Che uno possa amare visceralmente il Cristo, come dice San Paolo, nei suoi fratelli, va bene, però la fede è assoggettata all’intelletto speculativo.

Per questo motivo è estremamente importante che la fede sia coltivata, proporzionalmente alla cultura del singolo credente, ma sia coltivata in maniera razionale, teologica, teologico-filosofica, perché la teologia implica sempre filosofia. Come l’ordine soprannaturale suppone la natura – secondo quel bel detto dei medioevali che San Tommaso spesso cita, e che dice “gratia naturam non tollit, sed supponit et perficit” (questo scrivetelo a lettere d’oro nelle vostre anime beate, cioè “la grazia non toglie la natura, ma la suppone e la porta a compimento”) – come la grazia suppone la natura, così, analogicamente, la fede suppone l’intelligenza.

Ora, San Tommaso si chiede esplicitamente se uno che ragiona troppo non si metta al di fuori della fede, non diminuisca il merito della fede. Si fa questa domanda, lui che è molto interessato a rispondere in un certo senso… ma penso che sia stato onesto a rispondere così nella Summa, questione 32, ove dice: “Bisogna distinguere, se uno ha la pretesa di dimostrare la Trinità e dice: se tu apostolo, tu predicatore, non mi dimostri la Trinità delle persone divine, io non ci credo, quel tale non ha merito di fede”, si chiude alla fede.

Però, nel caso di uno che ragiona non già pretendendo la dimostrabilità di quanto non è dimostrabile, ma svolgendo delle dimostrazioni, accettando le premesse della fede e cioè svolgendo il lavoro di teologo, questo lavoro di approfondimento razionale della fede non solo non danneggia, non solo non diminuisce i meriti, ma è segno di grande amore per le verità rivelate. Riguardo a ciò che si ama, si è sempre attenti.

In fondo, teologia significa usare le premesse della fede, e aggiungendo le premesse della ragione esplicitare questi stessi principi della fede. La teologia arriva a delle conclusioni, servendosi della ragione, ma partendo dai principi di fede. Un uomo che ama un bene, è sempre attento a quel bene, lo coltiva, quindi se uno ama la verità rivelata da Dio, come potrebbe non pensarci, come potrebbe non coltivarla? In questo San Tommaso è molto amico di San Bonaventura, anche per lui il motore della teologia è l’amore, però l’amore non immediatamente, ma l’amore della verità, caritas veritatis, proprio il carisma dell’Ordo Praedicatorum (…).

Il compito della filosofia, ancella della teologia, è quello anzitutto di approfondire i praeambula fidei, cioè colere metaphysicam, coltivare la metafisica, per avere molta convinzione riguardo a ciò che di Dio si può conoscere naturalmente. Ho già detto – ma qui è il luogo per sottolinearlo, per illustrare questo stato di cose – che un fideista non riesce a dare risposte soddisfacenti.

Un fideista dice: “Io amo tanto il Signore”, e il poeta dice: “L’amore ti dà alla testa” (spesso capita agli innamorati). E’ un gioco molto facile, con questi fideisti viscerali. San Tommaso invece dice: “Guarda che qui c’è l’obbiettività dell’essere, della realtà, di quella realtà che non si può negare, volendo mantenere in piedi l’evidenza. Questa realtà da cui io parto mi conduce in ultima analisi all’altrettanto obbiettiva, reale esistenza di Dio”. Non è che con questo io abbia già la rivelazione: ma è il presupposto della oggettività della rivelazione.

San Tommaso, su questo punto, è d’accordo con Kant. Pure Kant dice che la nostra intelligenza è limitata alla sensibilità, e San Tommaso afferma: “La nostra intelligenza si limita ai sensi”, però aggiunge: “come punto di partenza, non come punto di arrivo”. Kant ha una limitazione dell’intelligenza ai sensi nel punto di arrivo, San Tommaso nel punto di partenza (...).

Adesso un breve accenno solo alla fede, e poi alla filosofia, per spiegarvi come San Tommaso distingueva la ragione e la fede. La fede è interamente grazia, però non vale il discorso: “Se la fede è grazia, io quella grazia non ce l’ho, quindi non credo”. Sarebbe troppo facile.

San Tommaso dice che la fede si può definire come l’adesione obbediente dell’intelletto speculativo alle verità rivelate. Questa evidenza, o certezza, la fede l’ha in comune con la scienza. Però la differenza sta nell’origine dell’evidenza: l’evidenza della fede non deriva interamente dalla ragione. Vi farò una sottile, bizantina distinzione, ma importante: la fede si attua nella ragione, la fede è sempre un atto della ragione, ma non è un atto che ha la sua evidenza dalla ragione.

Chi crede è la ragione, non è il cuore, né altre viscere; però non ha la sua evidenza interamente nella ragione. Mentre la scienza non solo è propria della ragione, ma anche la sua evidenza deriva interamente dalla ragione. Il credente crede con un atto di ragione, però l’evidenza della fede, che il credente ha in comune con lo scienziato, non deriva dalla ragione come nella scienza. Ma allora da che cosa deriva?

Ecco la domanda: “da che cosa?”. E qui San Tommaso si rivela (perché lo era) un grande discepolo di Sant’Agostino. Non lo segue dappertutto, come abbiamo visto, ma qui lo segue e dice: “La fede è un assenso cogitato”, da cogitare, pensare, con assenso. Questo assenso è dato dall’amore della verità rivelata.

L’amore è una disposizione della volontà, quindi ci deve essere la volontà, che muova la ragione in direzione di Dio, che ci faccia aderire alla verità rivelata. Chi muove la volontà? Ecco qui la grazia attuale: l’inizio della fede in San Tommaso è la grazia attuale di Dio, che muove la volontà, la volontà muove l’intelligenza e l’intelligenza, aderendo alla verità rivelata (questo atto di condizione soprannaturale) induce l’atto di fede.

Adesso parliamo della teoria della conoscenza, della gnoseologia. Qui San Tommaso è in disputa con tutti i moderni. E non a caso i sommi Pontefici, quasi idolatri agli occhi dei moderni, si raccomandavano ai frati, ai preti e compagnia bella di ritornare a San Tommaso: “Ite ad Thomam!”, esclamava ancora il Papa Giovanni XXIII, ripetendo la frase “Ite ad Joseph”. Quando Giuseppe era in Egitto e il padre diceva ai fratelli: “Ite ad Joseph!”. Quando i fratelli di Giuseppe avevano fame, e andavano in Egitto: “Andate da Giuseppe, che vi darà da mangiare!”. Diceva Giovanni XXIII ai suoi preti: “Ite ad Thomam!”, e loro non lo hanno seguito.

La depravazione (scusate se parlo schietto), la depravazione dei tempi moderni (questa moderna calamitas di cui parla Pio X nella Pascendi Dominici Gregis), questa modernistica depravazione consiste anzitutto nel soggettivismo, e non c’è medicina più serena, più buona, più solida, più robusta e più chiara nel contempo del tomismo.

Il modernismo tenta questo duplice gioco riguardo al tomismo: o non prenderlo in considerazione, oppure metterlo in sincretismo con Kant, Hegel, Heidegger. C’è l’uno e l’altro metodo, ma non praevalebunt. San Tommaso avrà ancora la meglio, perché è fin troppo lampante, leggendo in certe pagine di Heidegger, com’egli distorca San Tommaso per adeguarlo a Kant. Insomma, fra San Tommaso e Kant non ci sono possibilità di scendere a patti, non c’è possibilità di una certa concordia tra un sistema genialmente soggettivistico come quello kantiano (vedete, bisogna avere rispetto di questo grande pensatore, ed io ce l’ho, perché Kant è veramente un grande filosofo, uno dei più grandi).

Come dicevano una volta i bravi commentatori di San Tommaso, come diceva padre Garrigou Lagrange, oggi un poco nel dimenticatoio, il quale sottolineava quella che è la consapevolezza di San Tommaso: non c’è composizione tra soggettivismo e realismo epistemologico (…).

Purtroppo è così, bisogna avere anche il coraggio dei contrasti. Pur stimando l’intelligenza, tuttavia quia magna res agitur, si tratta di una grande cosa, questa opzione (che poi opzione non è, ma evidenza), questo incamminarsi in un senso o nell’altro determina tutta la filosofia. Tutto il pensiero dipende da questa direzione, direbbe Hegel, da questo dirimere la questione se il pensiero dipende dall’essere, come dice San Tommaso, o se l’essere dipende dal pensiero, come dice Kant. Non c’è altra possibilità...».

(tratto da qui)

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lettere dalla campagna, tomismo essenziale

un inguaribile realista

Il grande Bernanos diceva che quello dei cristiani è un optimisme tragique, un ottimismo tragico. Questa definizione, malgrado la sua innegabile forza, non mi ha mai convinto del tutto. Dividere il mondo fra ottimisti e pessimisti, così come fra “conservatori” e “progressisti”, mi è sempre parsa un’operazione intellettualmente sterile.

In che modo, e da quale punto di vista, il cristiano dovrebbe poi considerarsi un ottimista o un pessimista? Bernanos, ovviamente, alludeva alla redenzione. La vita, per quanto a volte possa sembrare una “cosa buffa”, è in fondo una faccenda maledettamente seria, e saperla riscattata dalla sua conclusione finale può certamente aiutare a darle un senso. La croce è indubbiamente una “tragedia”, ma almeno ha un “lieto fine”: ora, possiamo qualificare tutto questo come “ottimismo”?

Le alternative, lo sappiamo, sono quelle del vicolo cieco o del circolo chiuso: l’esistenza come caducità o l’esistenza come eterna ripetizione. È “facile”, per un credente, criticare queste opposte visioni partendo dalla redenzione: qualcosa è accaduto, il ciclo si è spezzato, c’è un punto di leva esterno al mondo che permette di sollevare il mondo…

Eppure, questa critica potrebbe essere sempre accusata, a torto, di “antropocentrismo”, perché partirebbe dall’accettazione di una premessa schiettamente “umana”. E la premessa è che la percezione “soggettiva” della vita, come limitata dalla morte e dunque naturalmente bisognosa d’altro, abbia un qualche valore oggettivo di verità (la scienza, si dice, eliminerebbe quest’assurda pretesa di proiettare le ambasce dell’uomo sul cosmo intero, facendone criterio di conoscenza).

Non è un caso, allora, se i primi cristiani, nel loro percorso di catechesi, partivano dall’idea di creazione, o per meglio dire dalla questione dell’essere (vd. il discorso di Paolo all’Areopago, in Atti 17): senza un corretto intendimento dello stato creaturale dell’uomo, e della sua partecipazione all’essere, non potrà mai esserci un corretto intendimento della redenzione. Agostino lo lascia intendere con molta chiarezza, nel suo manuale De catechizandis rudibus: «La catechesi comincia dal versetto In principio Dio creò il cielo e la terra» (3,5).

Per questo, come già si diceva, anche il Catechismo della Chiesa cattolica comincia con l’esposizione dei praeambula fidei, delle premesse razionali sulle quali s’innesta la fede. E inserisce tra queste, comprensibilmente, la discussione dell’esistenza di Dio. Più che nell’idea di redenzione, infatti, è qui che si trova quel “punto di leva esterno al mondo che permette di sollevare il mondo”: in uno sguardo aperto a ciò che eccede e trascende l’uomo.

Partendo da qui, anche la considerazione del male, sovente invocata per negare l’esistenza di Dio, può essere più correttamente collocata tra le percezioni “soggettive”, e dunque parziali, dell’uomo. Il perché lo spiega Tommaso d’Aquino, con una frase che mi ha sempre colpito per la sua potenza, degna di un koan orientale: «Non esiste un male che corrompa totalmente il bene; poiché almeno il soggetto in cui il male risiede è un bene».

Si tratta di ottimismo tragico? Può ben darsi, ma soltanto se comprendiamo la frase in senso idealista, cioè da soggettivisti.

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lettere dalla campagna, tomismo essenziale

un'ipotesi profana sulla Legge 40

Il miglior commento che ho trovato per una notizia del giorno:

«Fino a tempi non lontani la medicina si sforzava di valorizzare ciò che avviene in natura: favoriva la tendenza delle ferite a sa­narsi, del sangue a coagularsi, dei batteri a farsi sopraffare dal­l’immunità naturale. Oggi invece essa cerca di materializzare i sogni della ragione.

I contraccettivi orali, per esempio, vengo­no ordinati “per prevenire un evento normale nelle persone sa­ne”. Certe terapie inducono l’organismo a interagire con delle molecole o delle macchine in modi che non hanno precedenti nell’evoluzione. I trapianti implicano la completa obliterazione delle difese immunologiche programmate geneticamente.

Perciò il collegamento fra il bene del malato e il successo dello specialista che manipola uno dei suoi “stati” non si può più dare per presupposto; ormai dev’essere dimostrato, e l’apporto netto della medicina al carico di malattia della collettività va calcolato dall’esterno della professione. Ma qualunque accusa contro la medicina per il danno clinico ch’essa provoca non è che il primo passo nell’incriminazione della medicina patoge­na (…).

La medicina pregiudica la salute non soltanto con la diretta ag­gressione agli individui, ma anche per l’effetto della sua organizzazione sociale sull’intero ambiente. Quando il danno medi­co alla salute individuale è prodotto da un modo di trasmissione sociopolitico, parlerò di “iatrogenesi sociale”, intendendo con questo termine tutte le menomazioni della salute dovute appunto a quei cambiamenti socio-economici che sono stati resi desiderabili, possibili o necessari dalla forma istituzionale as­sunta dalla cura della salute.

La iatrogenesi sociale designa una categoria eziologica che abbraccia molteplici manifestazioni. Insorge allorché la burocrazia medica crea cattiva salute au­mentando lo stress, moltiplicando rapporti di dipendenza che rendono inabili, generando nuovi bisogni dolorosi, abbassando i livelli di sopportazione del disagio o del dolore, riducendo il margine di tolleranza che si usa concedere all’individuo che soffre, e addirittura abolendo il diritto di autosalvaguardarsi.

La iatrogenesi sociale agisce quando la cura della salute si tra­muta in un articolo standardizzato, un prodotto industriale; quando ogni sofferenza viene “ospitalizzata” e le case diventa­no inospitali per le nascite, le malattie e le morti; quando la lingua in cui la gente potrebbe far esperienza del proprio corpo diventa gergo burocratico; o quando il soffrire, il piangere e il guarire al di fuori del ruolo di paziente sono classificati come una forma di devianza (...).

La medicina è un’impresa morale e inevitabilmente perciò da contenuto al bene e al male. In ogni società la medicina, al pa­ri del diritto e della religione, definisce ciò che è normale, giu­sto o desiderabile. La medicina ha l’autorità di etichettare co­me malattia legittima ciò che lamenta un individuo, di dichia­rarne malato un altro anche se non si lamenta, e di rifiutare a un terzo il riconoscimento sociale della sua sofferenza, della sua invalidità e persino della sua morte.

È la medicina che au­tentica un certo dolore come “meramente soggettivo”, una determinata infermità come simulazione e certe morti - e non altre - come suicidio. Il giudice stabilisce che cosa è legale e chi è colpevole; il prete dichiara che cosa è sacro e chi ha vio­lato un tabù; il medico decide che cosa è un sintomo e chi è malato.

Egli è un imprenditore morale, dotato di poteri inquisitori per scoprire certi torti da raddrizzare. Come tutte le crociate, la medicina crea un nuovo gruppo di diversi ogni vol­ta che fa attecchire una nuova diagnosi.

La morale è altret­tanto implicita nella malattia quanto nel delitto o nel peccato. Nelle società primitive è ovvio per tutti che l’esercizio dell’ar­te medica comporta il riconoscimento di un potere morale: nes­suno chiamerebbe lo stregone se non gli riconoscesse l’abilità di discernere gli spiriti maligni da quelli buoni.

In una civiltà su­periore questo potere si espande. Qui la medicina è esercitata da specialisti a tempo pieno, i quali controllano vaste popola­zioni per mezzo di istituzioni burocratiche. Questi specialisti formano professioni le quali esercitano sul loro lavoro un tipo di controllo che è unico nel suo genere. Diversamente dai sindacati, infatti, esse debbono la loro autonomia non alla vitto­ria conseguita in una lotta, ma a un mandato di fiducia. Diver­samente dalle associazioni di mestiere, le quali si limitano a stabilire chi ha il diritto di lavorare e a quali patti, esse stabili­scono anche quale lavoro bisogna fare (…).

Soltanto i dottori oggi “sanno” che cosa costituisce una malattia, chi è malato, e che cosa bisogna fare al malato e a quelli che essi considerano “esposti a uno speciale rischio”. Paradossalmente, la medicina occidentale, che ha sempre affermato di voler tenere separato il proprio potere dalla religione e dalla legge, l’ha ormai esteso al di là di ogni precedente (…).

Si è difeso il divorzio della medicina dalla morale con l’argomento che le categorie mediche, a differenza di quelle giuridiche e religiose, poggiano su fondamenti scientifici non sogget­ti a giudizio morale. L’etica sanitaria è stata occultata in un reparto specializzato, che aggiorna la teoria alla pratica effetti­va.

I tribunali e la legge, quando non vengono impiegati per far rispettare il monopolio asclepieo, sono trasformati in por­tieri dell’ospedale, addetti a selezionare tra i postulanti quelli che rispondono ai criteri stabiliti dai medici. Gli ospedali diventano monumenti di scientismo narcisistico, concretizzazioni dei pregiudizi professionali ch’erano di moda il giorno in cui fu posta la loro prima pietra e che spesso risultano superati il giorno dell’inaugurazione. L’impresa tecnica del medico vanta un potere esente da valori (…).

Il danno medico mediato politicamente viene visto come inerente al mandato della medicina, e chi lo critica è con­siderato un sofista che cerca di giustificare l’intrusione dei pro­fani nel territorio di competenza del medico. Proprio per que­sto motivo è urgente un’analisi profana della iatrogenesi socia­le» (Ivan Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute, trad. it. Milano 1977, pp. 47-56).

QUINDI: La fecondazione assistita è il risultato di una iatrogenesi sociale.  

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lettere dalla campagna, interventi incivili

philosophia perennis (letture di Tommaso / 9)

Una filosofia che non sia antica è subito vecchia (J. Maritain).

Si legge nel Cahier de notes di Claude Bernard: “La scienza è rivoluzionaria”. Io sono profondamente convinto che la filosofia non lo sia (É. Gilson).

Ma, che diavolo! È medievale, esclamai, poiché avevo ancora tutto lo snobismo cronologico della mia epoca e usavo i nomi delle epoche precedenti come termini denigratori (C.S. Lewis).

La prima edizione di Theonas, ou les entretiens d’un sage et de deux philosophes sur diverses matières inègalment actuelles, comparve a Parigi nel 1921. In quest’opera, il giovane Jacques Maritain affidava al personaggio immaginario di Theonas  («un santo vegliardo vissuto, secondo la storia di Cassiano, nel basso Egitto») il compito di difendere la philosophia perennis dalle ironie congiunte dell’idealista Philonous e del materialista pseudo-Hylas (in riferimento ai Three Dialogues between Hylas and Philonous di G. Berkeley, 1713). Ecco un bel passaggio di questo testo:

PHILONOUS – Voi mi procurate piacere e m’intenerite, per il vostro candore. Nell’immensa moltitudine dei pensatori che hanno impresso la loro orma nella coscienza moderna, voi andate a pescare alcuni accigliati domenicani e qualche carmelitano, inumati con le loro pesanti bardature negli in-folio di Vivès, e andate a sistemarvi accanto a loro. Con loro solamente, e contro tutti! Permettetemi di sorridere.

THEONAS – Sorridete pure, Philonous, sono lieto di mettervi allegria. Ma ditemi, se la verità fosse nascosta nella polvere ammuffita di un vecchio sarcofago, o perfino nel cervello del professor Guignebert, e se bisognasse cercarvela   coi denti, non ci andreste anche voi con animo risoluto, senza fare lo schizzinoso? Francamente, devo dirvi che siete difficile da accontentare. Quando noi difendiamo il valore metafisico del senso comune, e scegliamo a maestri un Aristotele e un san Tommaso e ci mettiamo a seguire una tradizione spirituale che ci supera e sovrasta da ogni parte, non siete contento, irridete la nostra ingenuità, la nostra pecoraggine di discepoli ossequienti, il nostro gusto per quella che ironicamente chiamate la “filosofia naturale dell’intelligenza umana”, insomma ci rimproverate di andare d’accordo col genere umano. Ma allorché ci rifiutiamo di entrare nella danza della Filosofia nuova-più-nuova-la più nuova-di-tutte, dove avremmo la soddisfazione di non credere a nessuno e di essere in buoni rapporti con tutti, neppure allora siete contento, e prendete in giro la nostra insularità, ci rimproverate di essere i soli nel nostro modo di pensare (salvo alcune sparute celebrità il cui torto principale è quello di non aver fatto parte delle vostre letture). Cantavimus vobis, et non saltastis; lamentavimus, et  non planxistis.

Lasciateci dunque, e non vi sia di scandalo, il beneficio di quell’aristocrazia intellettuale che tutti i sapienti ci hanno insegnato, e di una disciplina umilmente acquisita che ci permette di osservare dall’alto il mondo moderno. Consentitemi di aggiungere che se la verità è così difficile, almeno nelle materie più alte, esistono a priori molte probabilità che la si debba trovare da tutt’altra parte che nella confusione di una fiera dove ciascuno pensa di ricreare il mondo con braccio adolescente - Cartesio, Spinoza, Berkeley, Hume, Comte, Schopenhauer non avevano ancora venticinque anni allorché forgiarono la loro Idea dell’universo – e dove sempre nuove sfere lanciate nello spazio vanno di continuo a cozzare le une nelle altre disintegrandosi a vicenda.

PHILONOUS – Lo sprezzo che voi mostrate nei riguardi dei più grandi pensatori mi ispira una franca avversione.

THEONAS – V’ingannate, mio caro, noi non disprezziamo nessuno, ma lasciamo i disprezzi sommari a quei dotti storici che, per dirla come Thomas nel suo elogio accademico di Cartesio, “da Aristotele a Cartesio scorgono un vuoto di due­mila anni”. Noi invece prestiamo la più seria attenzione al pensiero di ogni filosofo, anche a quello di un d’Holbach, di un Haeckel, o di un Durkheim, sforzandoci di trovarvi un germe di vita e ricordandoci l’espressione del testo sacro: homines et iumenta salvabis Domine. Noi simpatizziamo col loro sforzo di riflessione...

Consentitemi di ricorrere qui a una vecchia distin­zione che ha un ruolo capitale presso gli scolastici, e cioè quella tra la forma e il soggetto che essa determina, il quale la sostiene, la rappresenta e sovente la tradisce. Se quella diversità delle dottrine nella quale voi, insieme a Leibniz, trovate tanto sapore, è necessaria e benefica, non è a motivo della dottrina in sé, della filosofia, bensì a motivo del sog­getto umano e della sua gracilità. Supponete una dottrina metafisica vera (come lo è ai miei occhi la metafisica tomi­sta): data la debolezza e limitatezza dell’intelligenza umana, c’è da scommettere che vi sono molteplici aspetti della verità che i filosofi seguaci di questa dottrina, in sé vera, trascurerebbero di individuare se fossero i soli a filosofare; allora ecco che tali aspetti della verità può darsi che si trovino messi in luce nell’ambito di dottrine erronee, dato che ogni errore afferma qualche verità. La storia conferma con singolare forza questo modo di vedere, facendoci constatare di epoca in epoca la pigrizia, la pochezza e l’incapacità di gran parte dei sostenitori della verità. Dovremo stupircene? Non è che una normale con­seguenza  della  natura  umana. Laddove si tratti, invece, della filosofia presa in se stessa e non più nei filosofi, allora, amico mio, non posso capa­citarmi che su questo versante voi consideriate necessaria la molteplicità delle dottrine.

Se una metafisica è vera, tutti gli aspetti complementari più diversi e più eterogenei della verità dovranno necessariamente, dal momento che essa è vera, potersi accordare dialetticamente coi suoi principi, e un’intelligenza penetrante quanto basti e quanto basti aperta al reale deve poterli discernere senza il soccorso acci­dentale dell’errore. Pretendere il contrario significherebbe porre una radicale inadeguazione fra l’intelligenza e l’essere, ammettere che la realtà è fondamentalmente illogica, che la Denknotwendigkeit, ovvero quelle che sono necessità per il pensiero, non sono la Seinsnotwendigkeit, cioè non sono necessità per l’essere: insomma significherebbe accedere in qualche modo allo squisito servizio resoci dalla filosofia kantiana o dei postkantiani e far crollare la possibilità di una qualunque conoscenza intellettuale…*

(tratto da Theonas. Dialoghi tra un sapiente e due filosofi su argomenti di diversa attualità, trad. it. Milano 1982, pp. 132-134 e 141-142).


* ...Ma se così fosse, vincerebbe soltanto il più forte. Ed ecco che ci scopriremmo violenti, di quella violenza che ci si compiace tanto spesso di rimproverare all’idea di verità...

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lettere dalla campagna, tomismo essenziale

tutti a Messa, prima durante e dopo

«Prima, durante e dopo il Concilio Vaticano II, fino al 1970, si celebrava la messa così. Se il passaggio al nuovo rito ha creato divisioni e rotture tra i fedeli, la colpa è anche della Chiesa: quella colpa alla quale ora il papa vuole porre rimedio»: così recita il sottotitolo dell’articolo che Sandro Magister, nel suo sito, dedica alla pubblicazione del motu proprio di Benedetto XVI sulla Messa tradizionale (il testo latino si trova qui, la traduzione non ufficiale qui).

Il papa ha accompagnato il documento con una lettera chiarificatrice, indirizzata ai vescovi, e riportata sempre da Magister. Nelle prime righe della Nota, Benedetto XVI scrive che «il documento è frutto di lunghe riflessioni, di molteplici consultazioni e di preghiera… Notizie e giudizi fatti senza sufficiente informazione hanno creato non poca confusione. Ci sono reazioni molto divergenti tra loro, che vanno da un’accettazione gioiosa a un’opposizione dura, per un progetto il cui contenuto in realtà non era conosciuto».

In effetti, è ben strano che il quotidiano Avvenire, molto attento all’anticipazione di altre iniziative della Santa Sede e più in generale del mondo cattolico, non abbia considerato la necessità di fornire ai suoi lettori qualche ragguaglio sul documento che stava per essere pubblicato, sulle sue ragioni, sulle numerose reazioni, talora inconsulte, ch’esso ha suscitato in buona parte dell’informazione “laica”.

Il motu proprio, come spiega benissimo il papa, non rappresenta affatto un “passo indietro” rispetto al Vaticano II:

«Non c’è nessuna contraddizione tra l’una e l’altra edizione del Missale Romanum [quella del 1962, oggi “liberalizzata”, e quella ordinaria, entrata in vigore con Paolo VI, nel 1969]. Nella storia della Liturgia c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura. Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande, e non può essere improvvisamente del tutto proibito o, addirittura, giudicato dannoso».

La puntualizzazione è importante, ma apre a ulteriori riflessioni: non tanto sui motivi che hanno spinto alla marginalizzazione dell’antico Messale, quanto sulla necessità di una “riforma della riforma”: è forse, quello del motu proprio, un primo passo in questa direzione? Personalmente mi auguro di sì.

Proprio oggi leggevo una recensione al recente libro del liturgista benedettino François Cassingena-Trévedy, Te igitur. Le missel de saint Pie V (Ad Solem, Genève 2007), apparsa nell’ultimo numero, prezioso come sempre, della rivista francese Catholica (n. 96, pp. 119-128, autore Laurent Jestin).

Non tutto, del libro, convince (anzi). L’autore parte da alcune domande che gli affezionati alla Messa chiamata impropriamente “di Pio V” troveranno forse irriguardose: com’è possibile tutto questo attaccamento, da parte di molti, al Rito tradizionale? Perché lo si rivendica con forza? E passa ad indicare quelle che, a suo giudizio, sarebbero le ragioni di una tale “ostinazione” liturgica: l’angoscia identitaria, i timori del futuro, l’incapacità di passare «da un’età all’altra» nella vita della Chiesa… Diagnosi che può valere, forse, per qualche presa di posizione estrema, all’interno del variegato mondo del cattolicesimo “tradizionalista”, ma che non aiuta realmente a comprendere le ragioni di un disagio profondo, di uno stato di confusione, dottrinale prima e liturgica poi, che precede, attraversa e segue il Concilio Vaticano II.

Difficile, invece, è dissentire dall’analisi di Cassingena-Trévedy, quando dice che la “passione” per l’antico Messale rischia spesso di trasformarsi in una sorta di “dandysmo” religioso (come non pensare alle rampogne a favore della messa in latino, fatte da un sedicente cattolico come Vattimo, o da non-cattolici come Ceronetti?), di un «esotismo rituale» la cui soddisfazione «è un lusso, perché le cose “all’antica”, inevitabilmente ricostruite, sono oggi appannaggio e indizio di un lusso, più che di una reale necessità» (p. 56).

Nondimeno, Vattimo o non Vattimo, questa “necessità”, questo senso di privazione d’un tesoro, è reale, è davvero percepibile. Come notato dallo stesso pontefice, «molte persone, che accettavano chiaramente il carattere vincolante del Concilio Vaticano II e che erano fedeli al Papa e ai Vescovi, desideravano tuttavia anche ritrovare la forma, a loro cara, della sacra Liturgia; questo avvenne anzitutto perché in molti luoghi non si celebrava in modo fedele alle prescrizioni del nuovo Messale, ma esso addirittura veniva inteso come un’autorizzazione o perfino come un obbligo alla creatività, la quale portò spesso a deformazioni della Liturgia al limite del sopportabile. Parlo per esperienza, perché ho vissuto anch’io quel periodo con tutte le sue attese e confusioni. E ho visto quanto profondamente siano state ferite, dalle deformazioni arbitrarie della Liturgia, persone che erano totalmente radicate nella fede della Chiesa».

Cassingena-Trévedy ha quindi indubbiamente ragione quando scrive (e siamo nel febbraio di quest’anno) che, «nel caso in cui la messa tridentina tornasse effettivamente all’ordine del giorno, dovremmo accogliere la cosa ecclesialmente, vale a dire non come una concessione fatta a rivendicazioni identitarie o puramente soggettive… né come un elemento di disturbo delle nostre abitudini ormai acquisite, ma come un laboratorio teologico, come un esercizio spirituale… Poiché dalla Chiesa non riceviamo mai nulla di accidentale», mai nulla di accessorio (p. 90). «Siamo tutti legati al messale tridentino – continua il benedettino – e dobbiamo esserlo, nella comunione diacronica di tutta la Chiesa, dato che non si può in alcun modo essere cattolici senza riconoscersi parte di una storia, e senza abitare questa storia come un dono di Dio» (p. 85).

I problemi, però, sorgono non appena si consideri il carattere “totale” della liturgia. Tutto, nella liturgia, “fa sistema”: e il ritus servandus, cioè l’insieme dei gesti e delle parole che compongono il rito, non può essere disgiunto dagli elementi dei quali è viva espressione: elementi, nota sempre Cassingena-Trèvedy, di natura teologica, devozionale, sociale ed estetica. Negli anni del post-Concilio, un manipolo di intellettuali e di teologi ha cominciato a criticare il Messale antico a partire da questi elementi, dichiarandolo «inadeguato ai tempi»: ora il motu proprio di Benedetto XVI fa giustizia di questa “giustizia sommaria”, e invita i credenti a riappropriarsi di un patrimonio spirituale che ha nutrito intere generazioni di fedeli, dall’umile laico al mistico più fine. E invita anche a valutare, a partire da esso, i frutti del Messale nuovo, e se necessario a raddrizzarne le eventuali storture.

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lettere dalla campagna, scaffale aperto, forma e sostanza

appunti per una definizione di gnosi e gnosticismo (3)

(segue da qui)

La migliore definizione di “gnosi” che ho trovato, da un punto di vista teoretico, proviene dalle pagine di Ennio Innocenti, un autore purtroppo estraneo ai grandi circuiti editoriali (pubblica prevalentemente in proprio). Da qualche anno, Innocenti sta lavorando a un progetto davvero ambizioso, ed encomiabile nelle intenzioni e negli esiti: si tratta di una storia universale della “gnosi”, vista come tentazione ricorrente della cultura occidentale.

L’esplorazione di Innocenti, che reca un titolo già di per sé eloquente (La gnosi spuria), considera il fenomeno nelle sue varie trasformazioni storiche, dalle origini a Hegel. Finora sono usciti tre volumi. Ecco dunque la definizione di “gnosi”, proposta dal nostro autore al principio dell’opera:

«L’Apostolo Paolo, scrivendo ai cristiani di Roma, offre lo­ro il criterio interpretativo della storia universale: essa, inne­gabilmente, indica una decadenza del valore umano e la cau­sa di tale disgrazia è un difetto d’apprezzamento dell’Infinito (e questo difetto è colpevole perché all’uomo non manca il potere intellettuale del giusto giudizio). Non riconoscendo l’Infinito per quel che è, l’uomo sba­glia anche