bollettino di cultura e di cose cristiane

ex partibus fidelium

Torno nuovamente sulle omelie di Tomas Tyn intorno a san Tommaso, stimolato da questo bel post di Claudio. C’è un punto della Summa contra Gentiles che, meglio di altri, può aiutarci a capire quanto del metodo di Tommaso sia applicabile ancora oggi e quanto, invece, risulti inevitabilmente legato al suo tempo. Si trova al libro I, quando l’Aquinate propone alcuni riflessioni su come dibattere con quanti non accettano la fede cattolica. Il sottotitolo dell’opera, non per nulla, è proprio “Liber (o iter) de veritate catholicae fidei contra errores infidelium”.

Tommaso, ovviamente, si fonda sul dialogo, un «dialogo signorile», come dice bene padre Tyn, perché «nessuno è più signore di San Tommaso in queste cose, tuttavia un dialogo in vista della conversione… In San Tommaso non c’è una specie di commercio, del tipo “noi vi diamo un pezzettino del nostro dogma e voi ci concedete qualche cosa d’altro”. Oppure, parlando con i luterani, dire ad esempio: “voi accettate la Madonna e noi vi sacrifichiamo i Santi”… Per San Tommaso non ci sono compromessi, la pienezza della verità c’è nella fede cattolica, e non per merito nostro, ma per bontà e per grazia di Dio».

Ecco una prima differenza tra l’epoca nostra e la sua (una differenza accidentale, però). Mentre oggi il dialogo è sempre più concepito (assurdamente) come il fine di un confronto interreligioso, Tommaso valuta il dialogo per quello che è: cioè un mezzo. Questo, d’altronde, significa che la riflessione deve incentrarsi piuttosto sui fini da assegnare al dialogo. Non è possibile che il dialogo sia fine a se stesso. Quindi occorre intendersi su ciò cui si vuol pervenire attraverso il dialogo.

Nel caso del dialogo interreligioso (che è cosa diversa dal dialogo ecumenico), oggi diremmo che il fine, più che la reciproca conversione, è innanzitutto l’amicizia reciproca, la convivenza, l’accettazione di uno spazio comune. Il che è prudente e sensato: ma la cosa non rientra nell’orizzonte di Tommaso, ed è qui che la differenza fra l’epoca sua e la nostra, o meglio fra il cattolicesimo dell’epoca sua e della nostra, diventa sostanziale.

Tommaso, prosegue Tyn, dice anche che «per dialogare con gli infedeli, in vista della conversione, bisogna sempre procedere fondandosi su quello che loro ammettono». Ecco il genio. Dopo aver chiarito il fine del dialogo, che nel suo caso, piaccia o meno, è la conversione dell’altro alla propria fede, bisogna intendersi sul metodo da adottare.

Tommaso propone di partire da ciò che è condiviso dagli interlocutori. Nel caso degli ebrei, ad esempio, sarà buona cosa partire da quello che noi definiamo Antico Testamento: se necessario, evidenziandone le contraddizioni e le difficoltà, che i cristiani ritengono appianarsi alla luce di Cristo. Con i cristiani “eretici”, invece, la discussione dovrà per forza di cose fondarsi sul Nuovo Testamento, e sulla loro comprensione di quel che vi viene annunciato: cioè la Persona di Gesù, il Verbo di Dio (qui Tommaso ci ha visto giusto: sono molti gli esegeti protestanti che sono passati al cattolicesimo, dopo anni di studio e di polemiche; ma è anche vero che una certa esegesi moderna, di taglio protestante, si pone più volte in aperto conflitto con alcuni elementi dell’apparato dottrinale cattolico).

Infine, si giunge ai mussulmani. Qui Tommaso è ancora una volta figlio del suo tempo, dato che non riesce a scorgere pienamente nell’islam una propaggine dei sistemi religiosi giudaico-cristiani. L’islam è percepito come qualcosa che non appartiene alla “civiltà cristiana” (che non è composta solo da cristiani): i musulmani, pertanto, sono assimilati ai “pagani”, il loro status è differente da quello di ebrei ed “eretici”.

Ma la grandezza di Tommaso sta in questo: laddove si abbia a che fare con qualcuno che non condivide le nostre stesse basi religiose (ad es. uno stesso corpus di testi), non resta che il ricorso a qualcosa che, come uomini, non possiamo non condividere: ed è il lume della ragione. Commenta padre Tyn, non senza rilevare l’“ottimismo” dell’Aquinate: «natura non deficit in necessariis, la natura non viene meno nelle cose necessarie, non manca il lume della ragione naturale, e quindi si può sempre disputare sul terreno della filosofia».

Tommaso, però, non poteva prevedere una cosa: il carattere profondamente religioso dell’ateismo moderno. Sto per dire qualcosa che non mancherà di irritare. Eppure, a chiunque è capito di discutere con un “ateo”: non parlo del semplice “non credente”, ma proprio dell’ateo “militante” (un essere generalmente assai rumoroso e dogmatico); difficile sottrarsi all’impressione che, dialogando e dialogando, non se ne cavi un ragno dal buco (a scanso di equivoci, preciso che il mio riferimento non è a persone che leggono, abitualmente o meno, questo blog, ma a individui bizzarri come il Malvino di cui parla Claudio, o come Odifreddi, Flores D’Arcais, Onfray, e via dicendo).

E non mi riferisco a un dialogo finalizzato alla “conversione”, ma più semplicemente ad un dialogo finalizzato alla comprensione e al rispetto reciproci. Per tanto che ci si impegni, la strada è quasi sempre bloccata da un elemento irrazionale, da un’ostinata volontà di non supporre, nemmeno lontanamente, la possibilità che l’altro (cioè il credente, e in particolare il credente cattolico) possa avere qualche ragione. Credo che dovremmo cominciare a parlare di dialogo interreligioso anche nei confronti di questo tipo di ateismo, che rifiuta la ragione.

A questo punto, riconosciutone il carattere intimamente religioso (la storia dell’ateismo rientra di diritto nella storia delle religioni), Tommaso cosa ci consiglierebbe di fare? Ritengo che suggerirebbe di armarsi di santa pazienza e di acribia intellettuale, per denunziare il carattere incongruente e immaginoso dei miti di codesta nuova religione, per criticarne le forme culturali e i tic mentali, per sottoporne le pratiche rituali ad attento esame, disegnando profili sociologici, storie dei mutamenti dottrinali (in genere pochissimi), psicologia. Ma senza perderci troppo tempo: in fondo, ci sono cose più urgenti - e interessanti - da fare.

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tomismo essenziale, plausi e botte

i preamboli della fede (letture di Tommaso / 10)

Dalle stupende omelie di padre Tomas Tyn O.P. su san Tommaso d’Aquino, trascrivo alcuni passaggi che trattano del rapporto tra fede e ragione, in opposizione a fideismo, soggettivismo e rifiuto della metafisica:

«Esprimeva Domenico delle Fiandre un’idea che San Tommaso avrebbe subito fatta sua: “Qui ignorat methaphysicam, in theologia semper erit peregrinus”... come la maggior parte dei nostri nuovi teologi. I nostri nuovi teologi, che sono molto nuovi ma molto poco teologi, non coltivando sufficientemente la metafisica combinano dei guai, perché la teologia suppone questa cultura metafisica, presuppone i preamboli della fede.

Ci sono delle verità naturali che sono dei preamboli rispetto alla fede. E non solo San Tommaso, ma tutta la Chiesa, che fa sua la dottrina di San Tommaso a questo riguardo, ci insegna che bisogna approfondire i preamboli della fede, per avere una fede sempre più matura. Talvolta mi commuovo, quando sento parlare delle persone buone, ma un po’ fideistiche, e mi preoccupo per quelle anime. Uno potrebbe dire: “Ma no, padre, non si preoccupi per quelle anime, sono buoni, credono…”. E invece no, la fede emotiva non è fede, le emozioni non sono il soggetto della fede, soggetto della fede è l’intelletto speculativo, c’è poco da fare. Che uno possa amare visceralmente il Cristo, come dice San Paolo, nei suoi fratelli, va bene, però la fede è assoggettata all’intelletto speculativo.

Per questo motivo è estremamente importante che la fede sia coltivata, proporzionalmente alla cultura del singolo credente, ma sia coltivata in maniera razionale, teologica, teologico-filosofica, perché la teologia implica sempre filosofia. Come l’ordine soprannaturale suppone la natura – secondo quel bel detto dei medioevali che San Tommaso spesso cita, e che dice “gratia naturam non tollit, sed supponit et perficit” (questo scrivetelo a lettere d’oro nelle vostre anime beate, cioè “la grazia non toglie la natura, ma la suppone e la porta a compimento”) – come la grazia suppone la natura, così, analogicamente, la fede suppone l’intelligenza.

Ora, San Tommaso si chiede esplicitamente se uno che ragiona troppo non si metta al di fuori della fede, non diminuisca il merito della fede. Si fa questa domanda, lui che è molto interessato a rispondere in un certo senso… ma penso che sia stato onesto a rispondere così nella Summa, questione 32, ove dice: “Bisogna distinguere, se uno ha la pretesa di dimostrare la Trinità e dice: se tu apostolo, tu predicatore, non mi dimostri la Trinità delle persone divine, io non ci credo, quel tale non ha merito di fede”, si chiude alla fede.

Però, nel caso di uno che ragiona non già pretendendo la dimostrabilità di quanto non è dimostrabile, ma svolgendo delle dimostrazioni, accettando le premesse della fede e cioè svolgendo il lavoro di teologo, questo lavoro di approfondimento razionale della fede non solo non danneggia, non solo non diminuisce i meriti, ma è segno di grande amore per le verità rivelate. Riguardo a ciò che si ama, si è sempre attenti.

In fondo, teologia significa usare le premesse della fede, e aggiungendo le premesse della ragione esplicitare questi stessi principi della fede. La teologia arriva a delle conclusioni, servendosi della ragione, ma partendo dai principi di fede. Un uomo che ama un bene, è sempre attento a quel bene, lo coltiva, quindi se uno ama la verità rivelata da Dio, come potrebbe non pensarci, come potrebbe non coltivarla? In questo San Tommaso è molto amico di San Bonaventura, anche per lui il motore della teologia è l’amore, però l’amore non immediatamente, ma l’amore della verità, caritas veritatis, proprio il carisma dell’Ordo Praedicatorum (…).

Il compito della filosofia, ancella della teologia, è quello anzitutto di approfondire i praeambula fidei, cioè colere metaphysicam, coltivare la metafisica, per avere molta convinzione riguardo a ciò che di Dio si può conoscere naturalmente. Ho già detto – ma qui è il luogo per sottolinearlo, per illustrare questo stato di cose – che un fideista non riesce a dare risposte soddisfacenti.

Un fideista dice: “Io amo tanto il Signore”, e il poeta dice: “L’amore ti dà alla testa” (spesso capita agli innamorati). E’ un gioco molto facile, con questi fideisti viscerali. San Tommaso invece dice: “Guarda che qui c’è l’obbiettività dell’essere, della realtà, di quella realtà che non si può negare, volendo mantenere in piedi l’evidenza. Questa realtà da cui io parto mi conduce in ultima analisi all’altrettanto obbiettiva, reale esistenza di Dio”. Non è che con questo io abbia già la rivelazione: ma è il presupposto della oggettività della rivelazione.

San Tommaso, su questo punto, è d’accordo con Kant. Pure Kant dice che la nostra intelligenza è limitata alla sensibilità, e San Tommaso afferma: “La nostra intelligenza si limita ai sensi”, però aggiunge: “come punto di partenza, non come punto di arrivo”. Kant ha una limitazione dell’intelligenza ai sensi nel punto di arrivo, San Tommaso nel punto di partenza (...).

Adesso un breve accenno solo alla fede, e poi alla filosofia, per spiegarvi come San Tommaso distingueva la ragione e la fede. La fede è interamente grazia, però non vale il discorso: “Se la fede è grazia, io quella grazia non ce l’ho, quindi non credo”. Sarebbe troppo facile.

San Tommaso dice che la fede si può definire come l’adesione obbediente dell’intelletto speculativo alle verità rivelate. Questa evidenza, o certezza, la fede l’ha in comune con la scienza. Però la differenza sta nell’origine dell’evidenza: l’evidenza della fede non deriva interamente dalla ragione. Vi farò una sottile, bizantina distinzione, ma importante: la fede si attua nella ragione, la fede è sempre un atto della ragione, ma non è un atto che ha la sua evidenza dalla ragione.

Chi crede è la ragione, non è il cuore, né altre viscere; però non ha la sua evidenza interamente nella ragione. Mentre la scienza non solo è propria della ragione, ma anche la sua evidenza deriva interamente dalla ragione. Il credente crede con un atto di ragione, però l’evidenza della fede, che il credente ha in comune con lo scienziato, non deriva dalla ragione come nella scienza. Ma allora da che cosa deriva?

Ecco la domanda: “da che cosa?”. E qui San Tommaso si rivela (perché lo era) un grande discepolo di Sant’Agostino. Non lo segue dappertutto, come abbiamo visto, ma qui lo segue e dice: “La fede è un assenso cogitato”, da cogitare, pensare, con assenso. Questo assenso è dato dall’amore della verità rivelata.

L’amore è una disposizione della volontà, quindi ci deve essere la volontà, che muova la ragione in direzione di Dio, che ci faccia aderire alla verità rivelata. Chi muove la volontà? Ecco qui la grazia attuale: l’inizio della fede in San Tommaso è la grazia attuale di Dio, che muove la volontà, la volontà muove l’intelligenza e l’intelligenza, aderendo alla verità rivelata (questo atto di condizione soprannaturale) induce l’atto di fede.

Adesso parliamo della teoria della conoscenza, della gnoseologia. Qui San Tommaso è in disputa con tutti i moderni. E non a caso i sommi Pontefici, quasi idolatri agli occhi dei moderni, si raccomandavano ai frati, ai preti e compagnia bella di ritornare a San Tommaso: “Ite ad Thomam!”, esclamava ancora il Papa Giovanni XXIII, ripetendo la frase “Ite ad Joseph”. Quando Giuseppe era in Egitto e il padre diceva ai fratelli: “Ite ad Joseph!”. Quando i fratelli di Giuseppe avevano fame, e andavano in Egitto: “Andate da Giuseppe, che vi darà da mangiare!”. Diceva Giovanni XXIII ai suoi preti: “Ite ad Thomam!”, e loro non lo hanno seguito.

La depravazione (scusate se parlo schietto), la depravazione dei tempi moderni (questa moderna calamitas di cui parla Pio X nella Pascendi Dominici Gregis), questa modernistica depravazione consiste anzitutto nel soggettivismo, e non c’è medicina più serena, più buona, più solida, più robusta e più chiara nel contempo del tomismo.

Il modernismo tenta questo duplice gioco riguardo al tomismo: o non prenderlo in considerazione, oppure metterlo in sincretismo con Kant, Hegel, Heidegger. C’è l’uno e l’altro metodo, ma non praevalebunt. San Tommaso avrà ancora la meglio, perché è fin troppo lampante, leggendo in certe pagine di Heidegger, com’egli distorca San Tommaso per adeguarlo a Kant. Insomma, fra San Tommaso e Kant non ci sono possibilità di scendere a patti, non c’è possibilità di una certa concordia tra un sistema genialmente soggettivistico come quello kantiano (vedete, bisogna avere rispetto di questo grande pensatore, ed io ce l’ho, perché Kant è veramente un grande filosofo, uno dei più grandi).

Come dicevano una volta i bravi commentatori di San Tommaso, come diceva padre Garrigou Lagrange, oggi un poco nel dimenticatoio, il quale sottolineava quella che è la consapevolezza di San Tommaso: non c’è composizione tra soggettivismo e realismo epistemologico (…).

Purtroppo è così, bisogna avere anche il coraggio dei contrasti. Pur stimando l’intelligenza, tuttavia quia magna res agitur, si tratta di una grande cosa, questa opzione (che poi opzione non è, ma evidenza), questo incamminarsi in un senso o nell’altro determina tutta la filosofia. Tutto il pensiero dipende da questa direzione, direbbe Hegel, da questo dirimere la questione se il pensiero dipende dall’essere, come dice San Tommaso, o se l’essere dipende dal pensiero, come dice Kant. Non c’è altra possibilità...».

(tratto da qui)

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lettere dalla campagna, tomismo essenziale

un inguaribile realista

Il grande Bernanos diceva che quello dei cristiani è un optimisme tragique, un ottimismo tragico. Questa definizione, malgrado la sua innegabile forza, non mi ha mai convinto del tutto. Dividere il mondo fra ottimisti e pessimisti, così come fra “conservatori” e “progressisti”, mi è sempre parsa un’operazione intellettualmente sterile.

In che modo, e da quale punto di vista, il cristiano dovrebbe poi considerarsi un ottimista o un pessimista? Bernanos, ovviamente, alludeva alla redenzione. La vita, per quanto a volte possa sembrare una “cosa buffa”, è in fondo una faccenda maledettamente seria, e saperla riscattata dalla sua conclusione finale può certamente aiutare a darle un senso. La croce è indubbiamente una “tragedia”, ma almeno ha un “lieto fine”: ora, possiamo qualificare tutto questo come “ottimismo”?

Le alternative, lo sappiamo, sono quelle del vicolo cieco o del circolo chiuso: l’esistenza come caducità o l’esistenza come eterna ripetizione. È “facile”, per un credente, criticare queste opposte visioni partendo dalla redenzione: qualcosa è accaduto, il ciclo si è spezzato, c’è un punto di leva esterno al mondo che permette di sollevare il mondo…

Eppure, questa critica potrebbe essere sempre accusata, a torto, di “antropocentrismo”, perché partirebbe dall’accettazione di una premessa schiettamente “umana”. E la premessa è che la percezione “soggettiva” della vita, come limitata dalla morte e dunque naturalmente bisognosa d’altro, abbia un qualche valore oggettivo di verità (la scienza, si dice, eliminerebbe quest’assurda pretesa di proiettare le ambasce dell’uomo sul cosmo intero, facendone criterio di conoscenza).

Non è un caso, allora, se i primi cristiani, nel loro percorso di catechesi, partivano dall’idea di creazione, o per meglio dire dalla questione dell’essere (vd. il discorso di Paolo all’Areopago, in Atti 17): senza un corretto intendimento dello stato creaturale dell’uomo, e della sua partecipazione all’essere, non potrà mai esserci un corretto intendimento della redenzione. Agostino lo lascia intendere con molta chiarezza, nel suo manuale De catechizandis rudibus: «La catechesi comincia dal versetto In principio Dio creò il cielo e la terra» (3,5).

Per questo, come già si diceva, anche il Catechismo della Chiesa cattolica comincia con l’esposizione dei praeambula fidei, delle premesse razionali sulle quali s’innesta la fede. E inserisce tra queste, comprensibilmente, la discussione dell’esistenza di Dio. Più che nell’idea di redenzione, infatti, è qui che si trova quel “punto di leva esterno al mondo che permette di sollevare il mondo”: in uno sguardo aperto a ciò che eccede e trascende l’uomo.

Partendo da qui, anche la considerazione del male, sovente invocata per negare l’esistenza di Dio, può essere più correttamente collocata tra le percezioni “soggettive”, e dunque parziali, dell’uomo. Il perché lo spiega Tommaso d’Aquino, con una frase che mi ha sempre colpito per la sua potenza, degna di un koan orientale: «Non esiste un male che corrompa totalmente il bene; poiché almeno il soggetto in cui il male risiede è un bene».

Si tratta di ottimismo tragico? Può ben darsi, ma soltanto se comprendiamo la frase in senso idealista, cioè da soggettivisti.

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lettere dalla campagna, tomismo essenziale

il dottorato di Cornelio Fabro

Dal sito del “Progetto culturale Cornelio Fabro”:

«Il 30 ottobre si compirono 70 anni dalla difesa della tesi dottorale di Cornelio Fabro, che portava il titolo completo: “La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tomaso d’Aquino. Dissertazione presentata alla Facoltà Teologica del Pont. Instituto Internazionale Angelicum per il conseguimento del Dottorato in S. Teologia”. Fabro aveva lavorato intensamente alla tesi che egli stesso definì “tormentata e tormentante” e la cui stesura fu completata il 1º settembre del 1937. Il giorno 28 ottobre gli esaminatori dettero il voto sullo scritto: Infrascripti examinatores ab Adm. R. P. Regente designati attente perlegimus Dissertationem R. P. C. Fabro, CPS ad gradum Doctoratus in S. Theologia super materiam La nozione metafisica di partecipazione et judicamus eam approbandam esse cum nota maxima cum laude. Datum Romae, in Collegio Angelico die 28 mensis Octobris anni 1937. Examinatores p. M. Matthijs et p. D. Simonin (Sententia de examine in scriptis). Il 30 ottobre del 1937, fu presentata pubblicamente con grande successo (50/50) e fu quindi nominato ad Doctoratus gradum con il massimo dei voti Summa cum laude, come risulta a pagina 35 dello status personalis dell’Angelicum (ciclo 1937-38)».

Eh, non ci sono più le tesi di dottorato di una volta…

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tomismo essenziale

vademecum del realista principiante

Me lo tengo stretto in questi giorni di sovraccarico e di affanno:

«1. Il primo passo sulla via del realismo è rendersi conto che si è sempre stati realisti; il secondo è rendersi conto che qualsiasi cosa si faccia per pensare in altro modo non ci si arriverà mai; il terzo è constatare che quelli che pretendono di pensare diversamente pensano da realisti, non appena si dimenticano di star solo interpretando un ruolo. Se allora se ne domandano il perché, la conversione è quasi compiuta.

2. La maggior parte di quelli che si dicono e si credono idealisti amerebbero meglio poter non esserlo, ma non se ne riconoscono il diritto. Si fa osservare loro che non usciranno mai dal proprio pensiero e che qualcosa che vada al di là del pensiero, non è nemmeno pensabile. Se accettano di cercare una risposta a questa obiezione, risultano perdenti in partenza, perché tutte le obiezioni mosse dall’idealista al realista sono formulate in termini idealisti. Cosa c’è di strano, allora, nel fatto che l’idealista riporti sempre la vittoria? La soluzione idealista dei problemi è sempre implicita nelle sue stesse domande. Il realista deve dunque abituarsi prima di tutto a rifiutare la discussione su un terreno che non è il suo, e a non giudicare se stesso in difficoltà, solo perché non sa rispondere a delle domande in effetti insolubili, ma che per lui, di fatto, non si pongono.

3. È necessario cominciare ad avere sfiducia in questo termine: il pensiero. Perché la più grande delle differenze tra il realista e l’idealista è che l’idealista pensa, invece il realista conosce. Per il realista pensare è soltanto mettere in ordine delle conoscenze o riflettere sul loro contenuto; mai gli verrebbe in mente di fare del pensiero il punto di partenza della propria riflessione perché non è possibile, per lui, pensare se non laddove ci siano delle conoscenze. L’idealista, per il fatto che procede dal pensiero alle cose, non può sapere se ciò da cui parte corrisponde o meno ad un oggetto; quando domanda al realista come raggiunge l’oggetto partendo dal pensiero, quest’ultimo deve dunque affrettarsi a rispondere che non si può, e che è proprio questa la ragione principale del suo non essere idealista, perché il realismo parte dalla conoscenza, cioè da un atto dell’intelletto che consiste essenzialmente nel cogliere un oggetto. Al realista, quindi, la questione non pone un problema insolubile, ma uno pseudo-problema, che è del tutto diverso» (continua qui).

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tomismo essenziale

philosophia perennis (letture di Tommaso / 9)

Una filosofia che non sia antica è subito vecchia (J. Maritain).

Si legge nel Cahier de notes di Claude Bernard: “La scienza è rivoluzionaria”. Io sono profondamente convinto che la filosofia non lo sia (É. Gilson).

Ma, che diavolo! È medievale, esclamai, poiché avevo ancora tutto lo snobismo cronologico della mia epoca e usavo i nomi delle epoche precedenti come termini denigratori (C.S. Lewis).

La prima edizione di Theonas, ou les entretiens d’un sage et de deux philosophes sur diverses matières inègalment actuelles, comparve a Parigi nel 1921. In quest’opera, il giovane Jacques Maritain affidava al personaggio immaginario di Theonas  («un santo vegliardo vissuto, secondo la storia di Cassiano, nel basso Egitto») il compito di difendere la philosophia perennis dalle ironie congiunte dell’idealista Philonous e del materialista pseudo-Hylas (in riferimento ai Three Dialogues between Hylas and Philonous di G. Berkeley, 1713). Ecco un bel passaggio di questo testo:

PHILONOUS – Voi mi procurate piacere e m’intenerite, per il vostro candore. Nell’immensa moltitudine dei pensatori che hanno impresso la loro orma nella coscienza moderna, voi andate a pescare alcuni accigliati domenicani e qualche carmelitano, inumati con le loro pesanti bardature negli in-folio di Vivès, e andate a sistemarvi accanto a loro. Con loro solamente, e contro tutti! Permettetemi di sorridere.

THEONAS – Sorridete pure, Philonous, sono lieto di mettervi allegria. Ma ditemi, se la verità fosse nascosta nella polvere ammuffita di un vecchio sarcofago, o perfino nel cervello del professor Guignebert, e se bisognasse cercarvela   coi denti, non ci andreste anche voi con animo risoluto, senza fare lo schizzinoso? Francamente, devo dirvi che siete difficile da accontentare. Quando noi difendiamo il valore metafisico del senso comune, e scegliamo a maestri un Aristotele e un san Tommaso e ci mettiamo a seguire una tradizione spirituale che ci supera e sovrasta da ogni parte, non siete contento, irridete la nostra ingenuità, la nostra pecoraggine di discepoli ossequienti, il nostro gusto per quella che ironicamente chiamate la “filosofia naturale dell’intelligenza umana”, insomma ci rimproverate di andare d’accordo col genere umano. Ma allorché ci rifiutiamo di entrare nella danza della Filosofia nuova-più-nuova-la più nuova-di-tutte, dove avremmo la soddisfazione di non credere a nessuno e di essere in buoni rapporti con tutti, neppure allora siete contento, e prendete in giro la nostra insularità, ci rimproverate di essere i soli nel nostro modo di pensare (salvo alcune sparute celebrità il cui torto principale è quello di non aver fatto parte delle vostre letture). Cantavimus vobis, et non saltastis; lamentavimus, et  non planxistis.

Lasciateci dunque, e non vi sia di scandalo, il beneficio di quell’aristocrazia intellettuale che tutti i sapienti ci hanno insegnato, e di una disciplina umilmente acquisita che ci permette di osservare dall’alto il mondo moderno. Consentitemi di aggiungere che se la verità è così difficile, almeno nelle materie più alte, esistono a priori molte probabilità che la si debba trovare da tutt’altra parte che nella confusione di una fiera dove ciascuno pensa di ricreare il mondo con braccio adolescente - Cartesio, Spinoza, Berkeley, Hume, Comte, Schopenhauer non avevano ancora venticinque anni allorché forgiarono la loro Idea dell’universo – e dove sempre nuove sfere lanciate nello spazio vanno di continuo a cozzare le une nelle altre disintegrandosi a vicenda.

PHILONOUS – Lo sprezzo che voi mostrate nei riguardi dei più grandi pensatori mi ispira una franca avversione.

THEONAS – V’ingannate, mio caro, noi non disprezziamo nessuno, ma lasciamo i disprezzi sommari a quei dotti storici che, per dirla come Thomas nel suo elogio accademico di Cartesio, “da Aristotele a Cartesio scorgono un vuoto di due­mila anni”. Noi invece prestiamo la più seria attenzione al pensiero di ogni filosofo, anche a quello di un d’Holbach, di un Haeckel, o di un Durkheim, sforzandoci di trovarvi un germe di vita e ricordandoci l’espressione del testo sacro: homines et iumenta salvabis Domine. Noi simpatizziamo col loro sforzo di riflessione...

Consentitemi di ricorrere qui a una vecchia distin­zione che ha un ruolo capitale presso gli scolastici, e cioè quella tra la forma e il soggetto che essa determina, il quale la sostiene, la rappresenta e sovente la tradisce. Se quella diversità delle dottrine nella quale voi, insieme a Leibniz, trovate tanto sapore, è necessaria e benefica, non è a motivo della dottrina in sé, della filosofia, bensì a motivo del sog­getto umano e della sua gracilità. Supponete una dottrina metafisica vera (come lo è ai miei occhi la metafisica tomi­sta): data la debolezza e limitatezza dell’intelligenza umana, c’è da scommettere che vi sono molteplici aspetti della verità che i filosofi seguaci di questa dottrina, in sé vera, trascurerebbero di individuare se fossero i soli a filosofare; allora ecco che tali aspetti della verità può darsi che si trovino messi in luce nell’ambito di dottrine erronee, dato che ogni errore afferma qualche verità. La storia conferma con singolare forza questo modo di vedere, facendoci constatare di epoca in epoca la pigrizia, la pochezza e l’incapacità di gran parte dei sostenitori della verità. Dovremo stupircene? Non è che una normale con­seguenza  della  natura  umana. Laddove si tratti, invece, della filosofia presa in se stessa e non più nei filosofi, allora, amico mio, non posso capa­citarmi che su questo versante voi consideriate necessaria la molteplicità delle dottrine.

Se una metafisica è vera, tutti gli aspetti complementari più diversi e più eterogenei della verità dovranno necessariamente, dal momento che essa è vera, potersi accordare dialetticamente coi suoi principi, e un’intelligenza penetrante quanto basti e quanto basti aperta al reale deve poterli discernere senza il soccorso acci­dentale dell’errore. Pretendere il contrario significherebbe porre una radicale inadeguazione fra l’intelligenza e l’essere, ammettere che la realtà è fondamentalmente illogica, che la Denknotwendigkeit, ovvero quelle che sono necessità per il pensiero, non sono la Seinsnotwendigkeit, cioè non sono necessità per l’essere: insomma significherebbe accedere in qualche modo allo squisito servizio resoci dalla filosofia kantiana o dei postkantiani e far crollare la possibilità di una qualunque conoscenza intellettuale…*

(tratto da Theonas. Dialoghi tra un sapiente e due filosofi su argomenti di diversa attualità, trad. it. Milano 1982, pp. 132-134 e 141-142).


* ...Ma se così fosse, vincerebbe soltanto il più forte. Ed ecco che ci scopriremmo violenti, di quella violenza che ci si compiace tanto spesso di rimproverare all’idea di verità...

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lettere dalla campagna, tomismo essenziale

i cortocircuiti del relativismo

Trascriviamo un’interessante riflessione (risalente al 2003) del filosofo cattolico Robert Spaemann, sui presupposti ideologici del relativismo etico:

1. I valori più alti di un ordine democratico liberale sono la tolleranza ed il pluralismo.

2. La tolleranza è inconciliabile con la convinzione di essere in possesso di una verità assoluta e definitiva.

3. L’ordine giuridico di uno stato liberale si fonda esclusivamente sulla volontà dei suoi cittadini. Esso non può pertanto presupporre alcun principio etico, la cui universalità sia riconosciuta solo da una parte dei cittadini.

4. Non esiste una realtà, come il “Diritto naturale”. Il diritto può proibire solo azioni, che vanno contro la volontà di coloro che sono toccati dalle conseguenze di una tale azione.

Il pre-giudizio che soggiace a queste tesi del liberalismo ideologico non è solo erroneo, ma pericoloso, e più precisamente pericoloso per lo stato di diritto liberale. Solo a motivo di una certa mancanza di consequenzialità nell’applicazione di questi principi le gravi conseguenze restano inizialmente celate. Sottoporrò ora a critica le summenzionate quattro tesi.

1. Pluralismo è una parola che ha molti significati. La creazione è “pluralistica”. Esiste una pluralità enorme di specie, pluralità di esseri umani, di razze, nazioni e culture, ed all’interno di queste a sua volta una pluralità di raggruppamenti e di individui. Questa pluralità costituisce la ricchezza del mondo. Una riduzione della pluralità significherebbe un impoverimento. Impoverimento di che cosa? Un impoverimento dell’unico mondo. Se il mondo non fosse uno e se l’essere non fosse uno, allora non avrebbe nessun senso parlare della pluralità come di una ricchezza. Il nostro concetto di “essere” abbraccia tutto ciò che esiste. Affermare che esiste qualcosa al di fuori dell’essere è autocontraddittorio. La stessa cosa vale per il concetto di verità. Chi dice che qualcosa è così e così esclude in tal modo che non sia così. E se egli afferma che nessuno potrebbe veramente sapere che qualcosa si comporta così e non diversamente, allora afferma appunto in tal modo di nuovo qualcosa, e questa affermazione è o vera o falsa. Se esistesse qualcosa come una pluralità delle verità, allora sarebbe vero anche il contrario e quindi in realtà non si sarebbe detto proprio niente. La legge di Newton sulla gravitazione universale è valida o non è valida. Senza un concetto universalistico di verità ogni ricerca scientifica si fermerebbe subito. Altra questione è quella dell’adeguatezza dei nostri concetti, se parliamo di realtà non empiriche. Questa questione non è il nostro tema. Poiché noi possiamo parlare e pensare su Dio solo con immagini, Dio stesso ci ha dato un’immagine adeguata di se stesso in Gesù Cristo. “Chi ha visto me, ha visto il Padre” (Gv 14, 9). Ma non solo i concetti dell’essere e del vero sono universalistici per loro definizione, bensì anche il concetto del bene. “Il bene, se si manifesta, è comune a tutti”, si dice in Platone. Se noi diciamo che il pluralismo è qualcosa di buono, allora questa frase ha un significato solo se la stessa parola “buono” ha un senso univoco. Se bene e male sono relativi, allora queste parole di fatto non hanno alcun significato. Prima di tutto non avremmo la possibilità di condannare alcun crimine contro l’umanità. Heinrich Himmler, il comandante delle SS nel “Terzo Reich”, celebrò in un discorso la morale altruista dei carnefici di Auschwitz, che senza prospettive di riconoscimenti e senza vantaggi personali liberavano l’umanità dal cancro del giudaismo. Esiste notoriamente anche un altruismo del male. Ma parlare qui di “male”, può essere interpretato dal relativista solo nel senso che noi abbiamo una sensibilità diversa da Himmler. Il relativista deve impedire a se stesso un giudizio su quale sensibilità sia migliore dell’altra, perché nella sua logica non esiste un criterio del bene che non sia relativo. Se i greci del 5° secolo avanti Cristo credettero di aver trovato un tale criterio nel concetto di “physis”, di “natura”, ciò avvenne, secondo l’opinione del relativista, per il fatto che essi non erano ancora consapevoli del condizionamento culturale dei costumi umani. In realtà è vero il contrario: nel momento in cui i greci, fra l’altro anche a motivo di resoconti di viaggi, divennero consapevoli di questo condizionamento, essi cominciarono a cercare un criterio non relativo, sul fondamento del quale si potesse distinguere fra costumi migliori e peggiori. Che debba esistere un tale criterio lo dimostra già il fatto che gli uomini discutano di esso. Su questioni di gusto non si può disputare. Sul bene e sul male si discute, perché giudizi sul bene e sul male implicano sempre un’istanza universalistica. Del resto esiste nella gran maggioranza dei casi una concordanza nell’insieme della famiglia umana su ciò che è da lodare e ciò che è da condannare. Ovunque, dove non abbia avuto luogo una rieducazione ideologica, la gratitudine, l’amore per i genitori, la fedeltà, l’onestà, il coraggio e la misericordia sono riconosciuti come qualcosa di bello, mentre l’ingratitudine, il tradimento, la menzogna, la viltà e la crudeltà come qualcosa di brutto. Il cristianesimo non ha inventato queste virtù, ma ha soltanto contribuito al loro illimitato libero sviluppo. Le ha liberate dalla costrizione di abdicare continuamente di fronte alle esigenze dell’autoaffermazione. Il cristianesimo insegna: chi fa la volontà di Dio, può abbandonare a Dio la propria autoconservazione. Questo solo rende possibile l’assolutezza della morale.

2. Il relativismo conosce in definitiva solo una virtù: la tolleranza. Ma anche qui è contraddittorio. Proprio esso non è in grado di dare un fondamento ad una realtà come la tolleranza. Perché la tolleranza dovrebbe essere un valore? Forse perché favorisce la pace interna di una realtà comunitaria? Ma ciò può essere favorito anche con la repressione e l’eliminazione di tutti i dissidenti. E non si dovrebbe essere tolleranti anche nei confronti di religioni e visioni del mondo che favoriscono l’intolleranza? Non è forse ogni convinzione altrettanto buona di un’altra? Molti relativisti sono a favore della tolleranza anche nei confronti dell’intolleranza, molti sono a favore dell’intolleranza nei confronti dell’intolleranza, e per essi ogni autentica convinzione veritativa significa intolleranza, cioè ogni convinzione che ritiene falsa la convinzione contraria. Laddove la tolleranza non è un valore derivato, secondario, ma il più alto, essa si trasforma in intolleranza nei confronti di ciò che solo, in realtà, conferisce alla tolleranza il suo valore: la sacralità della coscienza. L’occhio umano, preso in se stesso, non avrebbe alcun valore, se non esistesse la luce e la realtà visibile. Le convinzioni di una persona non avrebbero alcun valore, se non esistessero la verità ed il bene, ai quali la coscienza e le convinzioni sono orientate, anche quando esse nel singolo caso si sbagliano. La dignità della persona umana si fonda su questo riferimento alla verità. La tolleranza invece è il ritirarsi davanti a questa dignità. Il relativismo nega proprio il valore di ciò che solo in realtà fonda la tolleranza: le convinzioni. Anche il dialogo fra religioni, visioni del mondo e convinzioni veritative diventa impossibile, laddove il dialogo stesso si sostituisce alle convinzioni e viene dichiarato inabile al dialogo colui che ha delle convinzioni che non è pronto a rimettere in discussione ed a trasformare in semplici ipotesi. Questa dialettica è tutt’altro che puramente teoretica. L’intolleranza liberale oggi sta chiaramente avanzando nel mondo occidentale. Chi le oppone resistenza viene marginalizzato come “fondamentalista”.

3. Una tolleranza illimitata è impossibile. Da parte di stranieri ci si può attendere che essi si adeguino alle usanze di un Paese. Da ciascuno ci si deve attendere che il suo agire non vada contro le regole elementari della convivenza umana. Se a qualcuno la sua coscienza erronea ordina di divenire terrorista, allora gli deve essere impedito di fare ciò che la sua coscienza gli ordina. Proprio in quanto gli viene impedito di far questo mediante una costrizione, la sua coscienza viene rispettata. Infatti nessuno è tenuto in coscienza a fare ciò che gli viene reso impossibile. Per il relativista in realtà non esiste nessuna differenza fra una coscienza integra ed una deviata. Egli non conosce nessun criterio sovrasoggettivo, che renda possibile operare una tale distinzione. L’ordine statuale pertanto secondo la visione relativista non corrisponde ad una “natura delle cose”, ma sempre e solo all’arbitrio. Nella democrazia esiste la regola che la volontà della maggioranza ha la prevalenza nelle decisioni. Ma questo significa che esiste un diritto naturale della maggioranza di pretendere da una minoranza qualsiasi cosa? Dov’è il limite di ciò che è ragionevole? Il relativista conosce solo due alternative: o l’accettazione fattuale da parte degli interessati, o il pratico predominio da parte della maggioranza. Entrambe le alternative non sono accettabili. L’accettazione fattuale da parte degli interessati rende impossibile pretendere qualcosa da qualcuno, se egli nega la sua adesione. Ciò significa: anarchia. Il predominio pratico, quindi il diritto del più forte, non è diritto, ma il contrario. Ogni ordinamento della vita umana, che meriti questo nome, nasce dalla volontà di porre limiti al predominio puramente fisico. Il relativista non conosce il fondamento di questi limiti e pertanto conosce solo l’alternativa: anarchia o tirannia. Questa alternativa è inevitabile, se non esiste un ordine che si fondi sulla natura ragionevole dell’uomo, che allo stesso tempo legittima e delimita il potere politico. Il grande Cardinale Clemens August von Galen, Vescovo “confessore”, così parlava dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale ai cattolici radunati davanti alle rovine del Duomo di Munster: “Ciò che ora noi abbiamo sperimentato, tirannia, persecuzione, terrore e devastazione, è la punizione di Dio per ciò che i tedeschi nel 1919 hanno scritto all’inizio della loro Costituzione: Ogni potere dello Stato deriva dal popolo. Ora abbiamo sperimentato il potere dello Stato, che derivava dal popolo ed è ora il momento di riflettere sull’unica origine legittima di ogni potere statuale, anche di quello democratico, su Dio”. Già Platone scrive che nessun uomo, ma solo Dio è Signore dell’uomo. Come il Papa non deve la sua autorità ai Cardinali, che lo hanno eletto, così l’uomo politico scelto democraticamente non la deve al popolo, che lo ha eletto. Anche per lui Vale la parola di Gesù a Pilato: “Tu non avresti alcun potere, se non ti fosse stato dato dall’alto” (cfr Gv 19, 11). I limiti del suo potere hanno la stessa origine della legittimità di questo potere: la legge morale naturale, nella quale si manifesta la volontà divina per noi. Quando un parlamento approva leggi che contraddicono questo ordine, finisce il dovere della lealtà. Quando la maggioranza di un popolo decide o approva l’eliminazione o la riduzione in schiavitù di una minoranza, è diritto e dovere di ogni cittadino, che comprende l’ingiustizia di questa legge, di porsi contro la legge al fianco di questa minoranza, per aiutare le persone minacciate e lavorare per un ordinamento, che costringa la maggioranza a rinunciare all’ingiustizia. Se gli viene obiettato che una minoranza religiosamente motivata non avrebbe il diritto a questo, la risposta può essere solo così: non vi imponiamo la religione. Ma vi impediamo nella fattispecie, se ne siamo in grado, di fare violenza o di uccidere persone innocenti, anche se voi credete di averne un diritto per questo. E facendo questo noi difendiamo la legittimità dell’ordinamento, sul quale si fonda il vostro stesso potere.

4. Il liberalismo ideologico riconosce questo argomento in modo condizionato. Ma accetta solo un unico limite dell’agire umano: la volontà dell’interessato. Esso respinge tutte le leggi, attraverso le quali le persone vengano limitate, a partire dal presupposto che a nessuno debba essere inflitto alcunché contro la sua volontà. Ma la volontà è una realtà troppo ambivalente, perché possa sostituire il concetto di “natura dell’uomo”. La volontà è manipolabile. Si può pensare di allevare schiavi, mediante manipolazioni genetiche, che siano totalmente d’accordo con la loro condizione di schiavi. Perché non dovremmo farlo, se non esiste qualcosa come una dignità della natura umana, ma solo una dignità della volontà? Perversioni come sadismo e masochismo vengono già oggi apertamente propagandate, a condizione che un sadico si associ con un masochista. Un caso difficile attende in questo momento il giudizio dei relativisti liberali. Poco prima di Natale è stato reso noto che un cannibale via Internet ha trovato un complice, che era pronto a farsi uccidere e mangiare da lui. Il tutto è avvenuto d’intesa reciproca senza interventi esterni. Dal punto di vista relativistico quindi non si è trattato di un crimine. Non dovrebbe forse questo caso essere l’occasione per tornare a riflettere sul concetto di legge morale naturale?

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volti e parole, tomismo essenziale

la vita umana come nuovo feticcio

Trascrivo alcuni passaggi di uno straordinario – e provocatorio – intervento tenuto da Ivan Illich durante un “incontro di pianificazione” della Chiesa evangelica luterana d’America (Chicago, 29 marzo 1989), nel quadro di quella “archeologia delle certezze moderne” che l’autore si è sempre prefissato di elaborare:

«Signore e signori, la Chiesa evangelica luterana è sorta, mi avete detto, l’1 gennaio 1988 dalla fusione di tre Chiese preesistenti. Con 5,6 milioni di membri, è la quarta Chiesa cristiana negli Stati Uniti. Questa Chiesa e il suo vescovo hanno convocato una conferenza, che avete chiamato “incontro di pianificazione” (…). Io sono stato invitato a commentare il contesto in cui la nuova Chiesa deve svolgere la sua missione. Mi è stato chiesto di parlare di “risorse e istituzioni”. Accoglierò questa sfida invitandovi a riflettere su una caratteristica delle istituzioni del XX secolo: la loro capacità di generare entità, considerate come bisogni fondamentali, le quali a loro volta definiscono delle risorse percepite come scarse. Per illustrare il mio argomento, vi propongo di esaminare il rapporto istituzionale della Chiesa con una nuova entità detta “vita”, un’entità chiamata anche “una vita”, “vite americane”, “vita umana sulla terra” e, da parte di alcuni, persino “Gaia, la vita della biosfera”. Queste parole oggi ricorrono frequentemente nelle discussioni pubbliche e indicano un nuovo costrutto, un’entità di cui nessuno osa sbarazzarsi. Dell’entità vita, si parla come di una cosa preziosa, minacciata, scarsa. Essa viene presentata inoltre come una cosa che può essere gestita da parte delle istituzioni, una cosa che richiede la formazione di sempre nuovi specialisti: scienziati, terapisti, assistenti sociali. Varie Chiese cristiane si attribuiscono particolari responsabilità come custodi della “vita” o come specialisti nella sua definizione (…). La vita è un referente essenziale nel discorso ecologico, medico, legale, politico ed etico contemporaneo. Coloro che se ne servono dimenticano sistematicamente che tale concetto ha una storia: è una nozione occidentale, in ultima analisi il risultato di una perversione del messaggio cristiano. Ed è anche un concetto molto attuale, con connotazioni confuse che impediscono alla parola di significare qualcosa di preciso (…). Il mio timore è questo: che le Chiese (…) impegnino il potere mitopoietico che posseggono come istituzioni del tardo XX secolo a sostenere, consacrare e santificare l’astratta nozione laica di “vita”. Coinvolgendosi in questa impresa profondamente “religiosa” e altrettanto non cristiana, le Chiese permettono a questa entità spettrale di soppiantare gradualmente il concetto di “persona”, in cui l’umanesimo occidentale è radicato. “Una vita” può essere gestita, migliorata e valutata in termini di risorse disponibili secondo modalità impensabili, quando parliamo di “una persona”.

Paralisi del linguaggio in un mondo pianificato.

L’idea di management (l’insieme delle attività di pianificazione e controllo di un sistema e delle sue risorse) è a mio avviso un tema cruciale nell’incontro della Chiesa con il mondo. È proprio mediante il management che vengono plasmate e confermate quelle certezze intorno alle quali la nostra società è organizzata. Voglio richiamare la vostra attenzione sui pericoli, piuttosto che sulle possibilità, di una collaborazione della Chiesa con altre istituzioni nello sponsorizzare queste realtà. La difficoltà di parlarvi di questo tema risulta evidente in ogni frase della corrispondenza relativa a questa conferenza, che ho ricevuto nel corso degli ultimi mesi. Permettetemi di darvene un’illustrazione caricaturale. Nel primo paragrafo della prima lettera, parlate di una Chiesa sorta non il giorno di Pentecoste, ma l’1 gennaio. Informate il lettore che questa Chiesa trae origine non dalla volontà di Dio, ma dalla fusione di tre istituzioni preesistenti. Questa Chiesa ha un vescovo, ma accanto a lui vi è un consiglio esecutivo, un comitato per la pianificazione delle attività. Con un’innocenza toccante, le istituzioni ecclesiastiche degli anni Ottanta si presentano in termini manageriali. Non nego la necessità di organizzare in maniera efficiente contabilità, finanze, lavaggio delle finestre e raccolta di fondi. Non metto in discussione neppure le pubbliche relazioni, le statistiche e le campagne d’opinione. E sono del tutto favorevole a chiamare le cose con il loro nome. Ma l’innocenza con cui degli ecclesiastici applicano alla propria comunità metafore tratte dal mondo aziendale merita una certa attenzione.

Lasciate che vi racconti un aneddoto (…). In occasione di un viaggio a New York, ero andato a Princeton per vedere Jacques Maritain, che all’epoca viveva lì. Ci eravamo incontrati a Roma in un seminario ed era diventato un caro amico e un prezioso consigliere. Il suo fantasioso tomismo significò molto per me. A quel tempo era un uomo anziano con una faccia, come disse una volta Ann Freemantle, “ritagliata da una vetrata di Chartres”. Lo avevo visto diverse volte negli Stati Uniti, perché quando soffrì di un attacco di cuore ebbi l’onore di sostituirlo in un seminario che teneva sul De ente et essentia di san Tommaso. Nel 1957, mi ritrovai di nuovo seduto lì con lui. Teneva in mano una tazza di tè che stava mescolando con un cucchiaino quando gli parlai della questione che mi angustiava, e cioè che in tutta la sua filosofia non avevo trovato alcuna possibilità di accesso al concetto di pianificazione. Lui mi chiese se si trattasse di una parola inglese per indicare la contabilità, e io gli risposi di no... provò con ingegneria, e risposi ancora di no... poi a un certo punto mi disse: “Ah! Je comprends, mon cher ami, maintenant je comprends”. Adesso finalmente ho capito. “C’est une nouvelle espèce du péché de présomption”. Il termine pianificazione indica una nuova varietà del peccato di presunzione. Oggi sembra sciocco esaminare il concetto di pianificazione nel quadro delle virtù cristiane (…). Oggi è diventato impensabile mettere in discussione lo status epistemico di concetti come management, “controllo”, “comunicazione”, “professionalità” e altre idee associate.

Questi concetti vengono spericolatamente applicati a qualsiasi cosa in qualsiasi modo si voglia. Anche i bambini imparano a pensare in termini di risorse umane; i giochi inculcano nelle loro menti strategie, programmi, procedure decisionali. Nel corso di tutta una vita il concetto di “risorse scarse” che devono essere gestite si consolida fino a divenire un’astorica certezza. Il tremendo potere delle istituzioni moderne consiste nella loro capacità di denominare e creare la realtà sociale di cui i loro esperti hanno bisogno come entità da gestire. Il potere delle istituzioni di definire le norme della salute, dell’educazione, dell’equilibrio psichico, dello sviluppo e di altri idoli moderni non è meno importante del loro potere di creare effettivamente il contesto sociale in cui una carenza rispetto a questi “valori” viene vissuta come un bisogno, che a sua volta si traduce in un diritto (…). A partire dal XIX secolo, l’organizzazione legale della società riflette sempre più un nuovo radicalismo filosofico nella percezione del Sé. Ciò conduce a una rottura con l’etica che aveva permeato la storia occidentale fin dall’antichità greca, rottura che si manifesta chiaramente nello spostamento dell’attenzione dal bene ai valori. La società viene ora organizzata in base all’assunto utilitaristico che l’uomo nasce bisognoso e che i valori di cui ha bisogno sono per definizione scarsi. Il possesso della vita viene quindi interpretato come il valore supremo. L’Homo oeconomicus diviene il referente della riflessione etica. Vivere viene identificato con la sopravvivenza o, più radicalmente, con la competizione per la vita. Da oltre cento anni è ormai abituale parlare della “conservazione della vita” come movente ultimo delle azioni umane e dell’organizzazione sociale. Oggi alcuni studiosi di bioetica si spingono addirittura oltre. Mentre fino ad ora la legge presupponeva che ogni persona fosse un essere vivente, essi sostengono che vi è una profonda differenza fra “avere” una vita ed essere semplicemente “vivi”. La dimostrata capacità di esercitare questo atto di possesso o appropriazione diventa il criterio per l’esistenza di una “persona” o di un soggetto legale.

Il sentimentalismo epistemico contro il Vangelo della Vita.

L’esperienza quotidiana di un’esistenza soggetta a molteplici forme di pianificazione e controllo ci porta tutti a dare per scontato un mondo di sostanze fittizie. Ci porta a parlare (…) di “progresso” nell’assistenza sanitaria, nell’istruzione universale, nella coscienza globale, nello sviluppo sociale; ci porta a usare parole che suggeriscono qualcosa di “migliore”, “scientifico”, “moderno”, “avanzato”, “utile ai poveri”. Le amebe verbali con cui indichiamo i fantasmi dell’universo amministrato connotano perciò compiaciuto illuminismo, impegno sociale e razionalità, senza tuttavia mai denotare nulla che si possa assaggiare, annusare, toccare, qualcosa di cui si possa fare esperienza. In questo deserto semantico pieno di echi confusi abbiamo bisogno della coperta di Linus, di qualche prestigioso feticcio da portare in giro per poterci sentire probi difensori dei sacri valori. La giustizia sociale, lo sviluppo e la pace mondiale appaiono retrospettivamente come feticci di questo genere: la Vita è il nuovo feticcio. La ricerca della vita nell’orizzonte del microscopio ha qualcosa di apocalittico (Matteo 24,26). Mentre la medicina controlla la vita dallo sperma al verme, le Chiese hanno acquistato una nuova credibilità sociale inquadrando queste attività mediche nell’apparenza di un discorso etico (…). Solo all’interno della matrice che Jacques Ellul chiama il “sistema tecnologico”, questo nuovo tipo di condizione umana è pervenuto alla sua più matura espressione. Si profila un nuovo ruolo per istituzioni mitopoietiche, moralizzanti, legittimanti, un ruolo che non può essere interamente compreso nella prospettiva delle vecchie religioni, ma che certe Chiese si precipitano a occupare. La nuova società tecnologica (…), per la propria rudimentale manutenzione, ha bisogno di agenzie capaci di creare dei feticci legittimi a cui il sentimentalismo epistemico possa attaccarsi. E le principali Chiese cristiane (quelle per tradizione legittime, intellettualmente prestigiose, abilmente amministrate e finanziariamente indipendenti) si prestano perfettamente ad assolvere questo compito. L’epoca di Gorbačëv non è quella in cui la Chiesa affronta i giacobini. La minaccia è piuttosto di una nuova cospirazione: non con il trionfalismo dell’impero di Costantino, ma con le potenze che promuovono il benessere, lo sviluppo e la giustizia come mezzi per il mantenimento della pace e dell’ordine. Ma non mi è stato insegnato che la Chiesa debba scoprire la propria vocazione ascoltando i suggerimenti del mondo (…).

Il Signore annunciò a Marta: “Io sono la Vita”. Non: “Io sono una vita”. Bensì “Io sono la Vita”, tout court. La vita ipostatica ha le sue radici storiche nella rivelazione che una persona umana, Gesù, è anche Dio. Quest’unica Vita è la sostanza della fede di Marta e della nostra. Questa Vita è personale fino al punto di essere una persona, rivelata e promessa in Giovanni 19. Questa Vita è qualcosa di profondamente diverso dalla vita che appare come sostantivo nei titoli dei giornali (…). Le Chiese cristiane si trovano quindi di fronte a una brutta tentazione: cooperare alla creazione di un feticcio sociale che, da un punto di vista teologico, perverte la Vita rivelata in un idolo. Se, come istituzione, mettete le vostre risorse al servizio di un’interpretazione del Vangelo che cerchi di evitare il sentimentalismo epistemico, la “storia della vita” sarà un tema di studio che rientrerà naturalmente fra i vostri compiti. E coloro che si impegneranno in questo studio potrebbero tener presenti cinque punti (…): primo, la vita come nozione sostanziale fa la sua comparsa intorno al 1800; secondo, la perdita della contingenza del mondo, la morte della natura e la comparsa del concetto di vita non sono che aspetti diversi di una stessa nuova coscienza; terzo, l’ideologia dell’individualismo possessivo ha plasmato il discorso sulla vita in termini di proprietà; quarto, la natura fittizia del concetto di vita appare con particolare evidenza nelle discussioni ecologiche; quinto, il feticcio quale emerge dalla divulgazione scientifica tende a svuotare il concetto legale di persona».

[I brani sono tratti dalla raccolta di saggi Nello specchio del passato, trad. it. Boroli, Milano 2005, pp. 223-236; l’aneddoto su Jacques Maritain, narrato da Illich in diverse occasioni, è invece tratto dal libro Conversazioni con Ivan Illich, a cura di David Cayley, trad. it. Elèuthera, Milano 2003]

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lettere dalla campagna, tomismo essenziale

un ritratto di famiglia (letture di Tommaso / 8)

Soddisfo una richiesta giuntami per posta pneumatica:

Questo è il celeberrimo Trionfo di san Tommaso, eseguito da Andrea di Bonaiuto (noto anche come Andrea Bonaiuti o Andrea da Firenze) tra il 1367 e il 1369, su commissione dell’ordine domenicano. L’affresco si trova nel Cappellone degli Spagnoli, presso la basilica di Santa Maria Novella a Firenze.

In alto si vedono le tre virtù teologali. Da sinistra: Fede, Carità (in posizione suprema) e Speranza. Sotto di loro, con i tipici attributi, le quattro virtù cardinali: Temperanza, Prudenza, Giustizia e Fortezza. A sinistra del trono (ovviamente occupato da san Tommaso d’Aquino), partendo dagli estremi: Giobbe, Davide, san Paolo, san Marco evangelista e san Giovanni evangelista. A destra del trono, andando verso gli estremi: san Matteo evangelista, san Luca evangelista, Mosè, Isaia e Salomone. Ai piedi di san Tommaso, stanno tre eresiarchi: Ario, Averroè e Sabellio. Sugli scranni, più in basso, siedono le sette scienze sacre e le sette arti liberali, coi maestri che le rappresentano. Da sinistra a destra: Diritto civile (Giustiniano), Diritto canonico (Clemente V), Teologia pratica (Pietro Lombardo), Teologia contemplativa (Boezio), Teologia dogmatica (san Giovanni Damasceno), Teologia mistica (Dionigi Areopagita), Teologia pastorale (sant’Agostino), Aritmetica (Pitagora), Geometria (Euclide), Astronomia (Atlante), Musica (Tubalcain), Logica o dialettica (Aristotele), Retorica (Cicerone), Grammatica (Prisciano).

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volti e parole, tomismo essenziale

moralità della politica

Cito il blog Magis amica, che cita nientemeno che Antonio Socci:

«Una vera concezione laica della politica esige che lo statista venga giudicato non per la propria vita privata, ma per le proprie scelte pubbliche. Un ministro non deve essere un maestro di vita, ma un buon amministratore e un buono statista. Da uno statista si deve esigere che rispetti gli impegni presi con gli elettori: questa è la moralità della politica».

«La Chiesa, nella sua saggezza millenaria, sa anche che non esistono politici senza peccato, perché non esistono uomini senza peccato. Del resto – anche da un punto di vista morale - per un cristiano è doveroso fare l’elogio dei “pubblici peccatori”, che si riconoscono poveracci, e diffidare delle “persone perbene” che ostentano le proprie virtù private. Per un motivo molto semplice: perché così ha fatto Gesù».

«La vera purezza consiste nel restare certi ed entusiasti della Verità a prescindere da come la si vive, senza scandalizzarsi dei peccati propri o altrui. L’entusiasmo con cui gli amici di Gesù parlavano di lui ai quattro venti non era affatto delegittimato dai loro limiti, dalle loro paure e dai loro peccati. Nel “Processo a Gesù” di Diego Fabbri, san Pietro parla con appassionata commozione di Gesù e quando gli rinfacciano di averlo tradito, l’apostolo risponde: “Se non sai che si può amare e tradire, che uomo sei?”. L’uomo autentico ama il Vero più di se stesso e non riduce la Verità alla misura dei propri limiti. Questo è il cattolicesimo».

Giusto, molto giusto. Rincresce, tuttavia, che argomentazioni simili vengano spesso invocate, da molti cattolici, soltanto per preservare da critiche d’incoerenza certi politici – putacaso divorziati – che si atteggiano d’ufficio a difensori della famiglia (e lo fanno legittimamente, sia chiaro: appunto per le motivazioni di cui sopra). Mi sembra una prova in più del fatto che la propaganda dei nostri compagnucci di parrocchia per il centrodestra, non di rado, fa schifo quanto quella dei compagnucci per il centrosinistra: semplicemente perché è propaganda. È certo, poi, che se alle belle parole seguisse anche il “buon esempio”, sarebbe tanto meglio. Proprio per il bene comune, ch’è il vero obiettivo della politica. Perché adeguarsi alla pochezza dei tempi, sulle pretese nei confronti degli uomini pubblici? Non è affatto moralistico, reclamare che un politico si misuri, almeno ogni tanto, diciamo in camera caritatis, con l’interrogativo di Tommaso nel De regimine principum: «Come potrà, chi non sa governare se stesso, pretendere di governare gli altri?». È solo un argine in più rispetto alla barbarie. Guardate cosa accade oltreoceano: la politica è un mero affare amministrativo, dicono. E la moralità, buttata fuori dalla finestra, rientra vergognosamente dal buco della serratura.

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laici e laicità, tomismo essenziale, interventi incivili

la saggezza del mondo ordinario

Ecco un libro insolito, che ci piacerebbe venisse discusso da chi si interessa di logica e di questioni etiche: è il Manuale di saggezza del mondo ordinario (Armando, Roma 2005, pp. 94, euro 10), scritto dal filosofo e logico domenicano Joseph-Maria Bochenski (Cracovia, 1902 – Friburgo, 1995). Esponente di spicco del cosiddetto Circolo di Cracovia, Bochenski rivendicò per tutta la vita il titolo di “razionalista analitico”, nella linea di un “naturalismo moderato”: da qui derivò il suo creativo sì ad Aristotele e Tommaso (per una filosofia scientifica, intesa come descrizione dell’essere e indagine sui rapporti e sui fondamenti complessi della struttura del mondo e della nostra esperienza di esso), e il suo deciso no a Cartesio e Kant (riduzione della filosofia a critica delle possibilità di conoscenza).  Amico e collega di Carnap, Quine, Tarski, Popper e Russell, padre Bochenski prospettava una riforma del pensiero tomista attraverso l’applicazione critica della moderna logica formale, con l’intento di «liberare la logistica dall’accusa di costituire il nucleo teorico del positivismo antimetafisico» (del quale si facevano araldi, all’epoca, il medesimo Carnap e il circolo di Vienna). In questa direzione, propose fra l’altro una raffinata formalizzazione della prova causale dell’esistenza di Dio elaborata da Tommaso. Il libro citato, secondo una recensione stilata da D. Turco (qui), si presenta invece come «una sorta di compendio divulgativo delle varie posizioni in materia di morale che i diversi filosofi hanno assunto nell’arco dei secoli, per quanto nell’opera non siano citati esplicitamente». Esso parte da una rigorosa distinzione metodologica fra morale, etica e saggezza (si vedano i “metateoremi” esposti alle pp. 89-90). La “saggezza del mondo ordinario” è intesa dall’autore in termini puramente secolari e terreni, potremmo dire “laici”: si tratta – come spiega bene il recensore – di «una saggezza ben diversa da quella religiosa di stampo tradizionale, e quindi apparentemente in contrasto con le dottrine professate da un domenicano come Bochenski nel corso della sua esistenza». È la “saggezza di questo mondo”, appunto, che secondo la lezione di san Paolo si oppone alla “follia” della fede, ma che al contempo è “resa folle” dalla “sapienza di Dio” (1Cor 1,18-20). Tale saggezza vive di una fondamentale antinomia: «Da una parte insegna che tutto è vanità, ma, d’altra parte e ciò malgrado, ci dice di godere la vita» (p. 15). Bochenski, da cristiano, non può raccomandarla ad alcuno. Ma allora, si chiede egli stesso nella prefazione all’opera, perché occuparsene? Perché, secondo Bochenski, «il fatto di professare una determinata confessione, come il Cattolicesimo, non esime dall’indagare filosoficamente altri domini, pertinenti in questo caso alla prospettiva laica di quei pensatori capaci di stimolare la riflessione spesso pigra dei credenti». Quest’opera, quindi, «è costruita intorno al paradosso di considerare sul serio idee che il cattolicissimo Bochenski non condivide affatto, come l’eutanasia o altri concetti condannati in ambito cristiano. L’uso dell’ironia è funzionale al progetto di svelare la fragilità della visione filosofica del mondo come e in quanto concezione laica».

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tomismo essenziale, scaffale aperto

verità delle cose (letture di Tommaso / 7)