bollettino di cultura e di cose cristiane

il Dottor Ronfstein

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volti e parole

il mondo come centro sociale okkupato

Sono stupende le note che Rocco Montano, all’interno della sua Storia della poesia di Dante, dedica al canto XXI dell’Inferno e all’uso dello stile comico nella Divina Commedia. Ho l’impressione che il loro valore trascenda l’analisi del poema dantesco, e dica qualcosa anche sul nostro presente, come pure sullo stile che competerebbe a una sua rappresentazione fedele:

«È un mondo, quello in cui ora siamo [la V bolgia dell’ottavo cerchio infernale], di pura animalità. Il Poeta ha qui saputo ritrovare il senso grottesco e bestiale che è al fondo di ogni moralità negativa. Quando la coscienza morale è completamente degradata, è parte di un regno di carne crassa, di corna, di musi, sanne, code, rimane appunto qualche cosa di semplicemente bestiale, di inumanamente grottesco. La scintilla del Verbo è spenta e rimane il gesto istintivo e meccanico, la furbizia animalesca, l’esibizione oscena. Qui sono allora non uomini o angeli, ma esseri mostruosi, come i compagni di Ulisse che Circe ha resi animali, demoni sannuti che vivono in una sfera di soddisfatta animalità e quasi non fanno più nemmeno paura, destano il riso (…).

Tuttavia sarebbe un errore cedere alla suggestione di questi vivaci dettagli, e credere che il Poeta abbia pensato a un intermezzo allegro della dolorosa visione. L’attenzione al particolare minuto e goffo, l’immediatezza visiva non possono farci dimenticare che siamo nell’Inferno, e che il Poeta va riscoprendo le esperienze più gravi della propria vita e di quella del mondo di cui aveva cognizione. Al di là delle figure, che sembrano convenzionali e puramente ridicole, dei diavoli, dei dannati messi a bollire, l’autore ha certamente sentito – e ci fa sentire – il fondo morale del male, la tentazione, il cedere dell’anima (…).

In una parte dell’Inferno occupata da forme di umanità e di peccato vili e prive di ogni grandezza, egli ha pensato a darci un esempio di stile comico, basso: si tratta di una scelta predeterminata, la quale ha poi, proprio essa, l’effetto di dare un tono popolaresco, spesso goffo e triviale, alla rappresentazione (il canto si chiude con uno dei più plebei versi che mai grandi poeti abbiano scritti).

Così ci troviamo – e la cosa non dovette né sfuggire né dispiacere al poeta – davanti a una figurazione popolaresca del mondo della perdizione, cioè d’una specie d’Inferno tipico, quale poteva concepirlo il popolo, coi diavoli dall’omero aguzzo, con la pece, le forche, le cose triviali e gli scherni, gli uncini, i peccatori portati sulle spalle dei demoni. Rimane, nel fondo della scena, il senso amaro e tragico della perdizione eterna (…). Nella grande sinfonia era necessario – almeno se siamo capaci di metterci nella sensibilità estetica e morale del Medioevo – anche questo “tempo” grottesco e buffo».

(Rocco Montano, Storia della poesia di Dante, 2 voll., Quaderni di Delta, Napoli 1962: vol. I, pp. 488-501)

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volti e parole, scaffale aperto

un uomo vivo

Piace ricordarlo così, nel pieno delle forze, in un famoso fuori-programma… 

Wiem,

wiem i ty wiesz, wiedzieliśmy,

nie wiedzieliśmy, przecież

byliśmy tu a nie tam,

i niekiedy, gdy

stała między nami tylko nicość, odnajdywaliśmy

w pełni drogę do siebie.

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volti e parole

piccoli terroristi

Immagini tratte dal sito rafah.vze.com:

Piccoli terroristi giuocano tra i sassi.

Piccoli terroristi sbucano dalle lamiere.

Piccoli terroristi si spostano.

Piccoli terroristi dipingono.

Piccoli terroristi contemplano il fuoco.

Piccoli terroristi vengono tratti in salvo.

Piccoli terroristi ti guardano.

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volti e parole

un ricordo di Maurice Clavel

Mentre Paolo Flores D’Arcais, dalle colonnine del pronao di Micromega, lancia anatemi contro il cristianesimo, annoverandolo tra le “malformazioni culturali”, a me piace ricordare in questi giorni un protagonista anomalo del Sessantotto, uno che dall’esperienza delle barricate è uscito proprio “malformato”: Maurice Clavel. Chi se lo ricorda?

Il suo nome, per quelli che lo conoscono, è legato al movimento dei cosiddetti “nouveaux philosophes”: il che non è certo onorevole, data la fine che codesti, perlopiù, hanno fatto. Da maoisti a liberal-chic. Un percorso tutto sommato coerente, a guardarlo col senno di poi. Ma Clavel, che ha raggiunto l’altro mondo prima di poter constatare il declino culturale della sua generazione (morì nel ’78), non andrebbe ricordato per questo.

In italiano si è tradotto poco di lui: oltre a un romanzo giovanile caduto presto nel dimenticatoio (ignoro se a torto o a ragione), c’è il fulminante racconto della conversione, Ce que je crois (1975, trad. it. Quello che io credo, Roma 1978), e un pamphlet sulla filosofia moderna, contro i sacri mostri del pensiero Fichte Hegel Marx Nietzsche, intitolato significativamente Deux siècles chez Lucifer (1978, trad. it. Da Kant a Nietzsche. Il senso religioso della filosofia contemporanea [!], Roma 1982).

Il suo libro più bello, per me, resta Nous l’avons tous tué (ou ce juif de Socrate), del 1977: dodici lettere provocatorie, indirizzate ai vecchi amici dal buen retiro di Vézelay (beato Clavel), e composte sulla scia dell’adagio di Erasmo Sancte Socrates ora pro nobis. Filosoficamente, è vero, non ci si ricava molto. Ma è a questo libro che devo la scoperta di un altro francese, uno che dal Sessantotto non si è lasciato nemmeno sfiorare: Pierre Boutang (magari ne riparlerò). E gliene sono ancora grato.

Clavel, del maggio francese, ha dato una lettura interessante sul piano della diagnosi, indicando quel che stava dietro ai proclami della “morte di Dio”, cioè la morte dell’uomo senza Dio. Era ossessionato da Michel Foucault. Ma ha sbagliato in una cosa fondamentale, a mio parere: nel voler indicare la fede nuda, senza terra sotto i piedi, come la soluzione a tutti i problemi, soprattutto al problema della cosiddetta “secolarizzazione”. Era chiaro che nessuno l’avrebbe seguito, con queste premesse. Il suo amore per Kant, alla fine, l’ha confinato all’interno di quel mondo che oggi è crollato, e che andrebbe ricostruito su altre basi.

La cosa simpatica, però, è che le sue critiche intra moenia funzionano ancora. Ad esempio la denuncia della subalternità del cattolicesimo alle mode intellettuali, o la critica al prassismo, alla fissazione tipicamente cattolica per le “opere”, soprattutto se ben visibili e apprezzate dal mondo. Da buon francese, Clavel sapeva bene che on ne peut pas plaire à tout le monde, che non si può piacere a tutti. Basta con gli annacquamenti.

A distanza di anni, così ne parla André Glucksmann, uno degli ex-compagnucci di cui sopra, ora votato alla causa occidentalista: «Sono stato molto amico di un intellettuale cattolico francese, un gollista di sinistra, Maurice Clavel. Quando mi battevo per Solgenitsin, mi sostenne e mi appoggiò in modo straordinario. Ricordo un giorno che andai a trovarlo e stava pranzando con un gruppo di preti, molti erano preti “di sinistra”, progressisti, ex preti operai, che avevano aiutato gli algerini. Ero giovane e un po’ insolente, e chiesi se invece di parlare sempre di politica e di Dio, non si potesse per una volta parlare del diavolo. Chiesi se c’era qualcuno che credesse all’esistenza del diavolo: l’unico a rispondere positivamente fu Clavel».

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volti e parole

vivere senza menzogna

Una bella riflessione di Adriano Dell’Asta, su Avvenire di oggi:

«Nell’ultimo numero della ri­vista “La Nuova Europa” (1, 2008), compare un in­teressante saggio di Ljudmila Sa­raskina, studiosa di letteratura, au­trice di una monumentale biogra­fia di Solzenicyn di imminente u­scita in Russia. Il saggio ricrea la storia del famoso appello Vivere senza menzogna, che lo scrittore russo volle fosse reso pubblico il 13 febbraio 1974, all’indomani del suo arresto e quindi poco prima di quella che divenne la sua e­spulsione, ma che poteva essere anche una condanna detentiva durissima (se non già la condan­na a morte come qualcuno chie­deva).

L’appello, disinteressando­si della sorte personale dell’auto­re, della sua libertà e della sua stes­sa vita, era l’invocazione a una lot­ta senza quartiere contro la men­zogna: “che non domini con la mia collaborazione! ...Ecco la nostra via: non sostenere in nessun caso consapevolmente la menzogna”.

Come mostra bene la Saraskina, non si trattava di un proclama po­­litico, filosofico o religioso, ma del­l’appello a “un riesame completo della propria vita e della propria coscienza”, era un’invocazione al­l’inquietudine della coscienza. Per Solzenicyn, in effetti, il pro­blema fondamentale di un regime totalitario come quello sovietico, prima ancora del terrore con il quale aveva fatto milioni di vitti­me, era quello della menzogna che aveva avvelenato l’anima dell’uo­mo e rischiava di farlo scompari­re come specie umana, una men­zogna onnipervasiva che aveva portato uno scrittore sovietico fa­moso, il premio Nobel Solochov, a dire: “Scriviamo come ci detta il cuore, ma il nostro cuore appar­tiene al partito”.

La storia di Solzenicyn e della sua fortuna letteraria mostrano del re­sto perfettamente questa centra­lità dello scontro tra la verità e la menzogna. Quando la rivista Novyj Mir pubblicò Una giornata di Ivan Denisovic, il numero andò subito a ruba, la gente lo cercava con ansia come un oggetto pre­zioso, quasi non capendo più niente per la paura di non riusci­re a trovarlo; come ricordava Ser­gej Averincev, uno dei più grandi intellettuali russi del XX secolo: “Non dimenticherò mai un uomo un po’ strampalato, che non riu­sciva a dire il nome del Novyj Mir e chiedeva alla giornalaia: ‘Ma sì, ma sì, quello dove c’è scritta tutta la verità!’. E lei capiva di che cosa stesse parlando il suo interlocuto­re”. Era un altro mondo che aveva fatto irruzione nell’Unione Sovie­tica del post-stalinismo.

E di un altro mondo ancora furo­no le reazioni del mondo lettera­rio ufficiale, che attaccò Solze­nicyn prima ancora che lo faces­se il potere, con una violenza ver­bale che autorizzò poi il potere stesso alla campagna che avrebbe portato all’espulsione dell’autore scomodo. Solzenicyn venne bol­lato come un “nemico di classe”, un “malato psichico pericoloso”, “pieno di veleno e di disprezzo”.

E si potrebbe proseguire ancora a lungo se non si dovesse ricordare che anche in Italia le reazioni di questo tipo furono la maggioran­za e caratterizzarono anche scrit­tori di valore, che non agivano per timore, sudditanza politica, inte­resse o quant’altro; si pensi a chi definì Solzenicyn “un retore de­clamatore che non vale niente co­me scrittore”, uno scrittore ano­nimo rispetto al quale “un corrispondente di provin­cia scrive meglio”; ma si pensi anche a una parte consistente del mondo po­litico, non comunista o in qualche caso anche anticomunista, che guardava con fastidio il dissenso e gli scrittori del dissenso perché potevano disturbare il processo di quella che allora veniva chiamata la distensione.

Fu realmente lo scontro di due mondi, che non erano definiti sol­tanto da una collocazione geogra­fica o da un’appartenenza politi­ca e neppure dalla legittima di­versità di valutazione del valore di un’opera artistica; come accenna la Saraskina alla fine del suo arti­colo, anche oggi, e anche quando il valore artistico di Solzenicyn non è più in discussione, le rea­zioni alla sua opera hanno anco­ra la stessa caratteristica di un tempo: sembra di parlare di due mondi e di due realtà diverse.

Ci pare venga così alla luce un pro­blema fondamentale del sistema totalitario e della menzogna che ne costituisce il cuore, un proble­ma che è stato già messo in luce nella letteratura russa di questo secolo o anche da alcuni autori in occidente (come Alain Besançon, ad esempio), ma sul quale non si è ancora riflettuto abbastanza: la menzogna che Solzenicyn invita­va a combattere non è quella clas­sica, di chi mente sapendo di mentire.

Non abbiamo qui due pa­role o due interpretazioni per di­re una sola realtà; abbiamo una parola che dice due realtà: Solze­nicyn dice libertà dell’artista che appartiene esclusivamente all’ar­te e al suo mistero irriducibile, So­lochov parla della libertà del par­tito al quale appartiene il cuore dell’artista reso schiavo. Ma allo­ra quando abbiamo diverse posi­zioni, il contrasto non è più tra due interpretazioni, tra due parole; e la realtà che contraddice la mia parola o il mio giudizio non va reinterpretata, discussa o ricom­presa, va semplicemente elimina­ta.

Il terrore qui (o un certo eser­cizio del potere nelle società de­mocratiche) è il corollario della menzogna: non si mente per na­scondere il terrore, ma si terroriz­za per mantenere la menzogna. Certo, nelle società democratiche, questo non diventa sistema di po­tere e resta una mentalità: un ni­chilismo debole e ben educato, che però un nichilismo scatenato e privo di buone maniere non farà alcuna fatica a spazzar via.

Solzenicyn invitava appunto a contrapporsi a questa menzogna, alla menzogna secondo cui l’in­terpretazione sarebbe più impor­tante della realtà, tanto più im­portante della realtà da poter pre­tendere di sostituirsi ad essa e di non dover più verificare se le cor­risponde e se non ha creato inve­ce una nuova realtà che non ha più nulla a che vedere con il bene del­l’uomo: si diceva “campi di lavo­ro correzionale” e, mentre gli uo­mini vi morivano a milioni, alcu­ni, invece di limitarsi a sopportar­li come uno strumento ingiusto ma “necessario”, li esaltavano co­me il paradiso in cui veniva crea­to l’uomo nuovo socialista».

(Adriano Dell’Asta, Avvenire, 22/02/2008, p. 26)

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il viaggio dei Magi

Tra le prime poesie composte da Thomas S. Eliot dopo la conversione (e l’ingresso ufficiale nel movimento anglo-cattolico della Chiesa anglicana, avvenuto nel giugno 1927), figura The Journey of the Magi (“Il viaggio dei Magi”). In questa poesia – composta su commissione, come testo da allegare a un biglietto di auguri per Natale – prende la parola uno degli antichi sapienti che fecero visita a Gesù in fasce, secondo il fortunatissimo episodio narrato dal Vangelo di Matteo (Mt 2,1-12):

…Considerate

questo: ci trascinammo per tutta quella strada

per una Nascita o per una Morte? Vi fu una Nascita, certo,

ne avemmo prova e non avemmo dubbio. Avevo visto nascita e morte,

ma le avevo pensate differenti; per noi questa Nascita fu

come un’aspra ed amara sofferenza, la nostra morte.

Tornammo ai nostri luoghi, ai nostri regni,

ma ormai non più tranquilli, nelle antiche leggi,

fra un popolo straniero ch’è rimasto aggrappato ai propri idoli...

Questi versi rovesciano la prospettiva dell’angosciata confessione di Gerontion (1919), dove il poeta, descrivendo se stesso come “un vecchio, una testa intronata fra spazi ventosi… arido cervello in un’arida stagione”, alludeva alla propria partecipazione a una conoscenza ingannevole, incapace di redenzione (da “La parola…. fasciata di tenebra…”, vv. 18-19, a “Dopo una tale conoscenza, cos’è mai il perdono?”, v. 33). Ecco quindi che la propria rinascita di credente, rispecchiata nel percorso dei Magi, può essere considerata come “un’aspra ed amara sofferenza, come la Morte”. Come l’inizio di una vita nuova.

[La traduzione del testo di Eliot è di R. Sanesi. Nella foto, l’Adorazione dei Magi: capitello della cattedrale di Saint Lazare, Autun (immagine presa da qui). L’autore, il maestro Gislebertus (XII sec.), ha raffigurato anche il Viaggio dei Magi, che si può ammirare qui]

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vita e morte di Culianu

A più di un anno di distanza da un precedente articolo (che segnalavamo qui), Giampaolo Romanato parla nuovamente della morte (per omicidio) dello storico delle religioni rumeno Ioan Petru Culianu (1950-1991):

«Su questa vicenda, frettolosamente archiviata dalla polizia, si gettò un giovane giornalista, Ted Anton, che condusse una minuziosa ricerca, girando due continenti e ricostruendo l’intera vita della vittima. Ne nacque un libro che apparve negli Stati Uniti nel 1996, presto tradotto in varie lingue e ora, finalmente, anche in italiano (Eros, magia e l’omicidio del professor Culianu, Settimo Sigillo, euro 29,50).

Culianu proveniva da una facoltosa famiglia della migliore borghesia intellettuale romena, la classe sociale che il comunismo colpì più duramente, privandola di tutto ciò che possedeva. Nato nel 1950, crebbe fra umiliazioni e voglie di rivalsa, nel ricordo straziante del padre, morto in solitudine. Imparò a mimetizzare, nascondere, dissimulare ciò che pensava.

Oltre alle lingue, che apprendeva con incredibile rapidità, si dedicò allo studio delle tradizioni religiose, intese soprattutto come contro-poteri, vie di fuga, rifugio dello spirito. Quando arrivò in Italia la sua struttura intellettuale era già formata, come il progetto dei libri che pubblicò in seguito. Quanti lo conobbero allora si resero subito conto di essere di fronte ad un personaggio fuori dal comune. Era trattenuto dalla povertà, dalla solitudine, dal terrore di essere assassinato, ma in Olanda e negli Usa, man mano che crebbero riconoscimenti e successo, l’insicurezza scomparve ed esplose l’intelligenza. Il suo Eros e magia nel Rinascimento, pubblicato in Francia nel 1984, rimane un classico.

Alla domanda che ponevamo prima, chi e perché lo uccise, la ricerca di Anton, che ha interrogato anche i nuovi governanti della Romania, indica due possibili risposte. La prima, poco verosimile, parte dalle ricerche di Culianu sulla Romania interbellica, alla ricerca del vero ruolo svolto dal suo maestro Mircea Eliade all’interno del movimento fascistoide e antisemita della Guardia di ferro. Potrebbe avere scoperto qualche segreto inconfessabile che i seguaci del movimento, ancora attivi nella diaspora romena proprio nello stato dell’Illinois e nel vicino Canada, non desideravano che venisse divulgato. Ma è una supposizione fragile e poco fondata.

Molto più solida è invece l’altra, che riconduce il delitto al clima avvelenato della Romania postcomunista. Culianu si era sempre tenuto alla larga dalla dissidenza romena. Ma il suo disprezzo per il sistema comunista era totale, assoluto. Quando crollò il regime di Ceausescu, fu tra i primi a denunciare che nel suo Paese non era avvenuta una rivoluzione ma una torbida congiura. Era stato eliminato il tiranno, ma il suo sistema di potere, gli uomini che lo contornavano, a partire dal suo successore Iliescu, e l’apparato dei servizi segreti, la famigerata Securitate, erano rimasti quasi tutti ai loro posti.

Scrisse, parlò, si espose, organizzò la visita a Chicago dell’ex re della Romania, Michele. In cambio ricevette minacce e avvertimenti, tanto da rinviare il viaggio in patria (dopo la fuga non aveva più rimesso piede nel suo Paese), per il quale aveva già prenotato i biglietti aerei. Sta in piedi, dunque, l’ipotesi che siano stati gli apparati di potere romeni a decidere di liquidarlo, per saldare il conto, recente e lontano, che avevano con lui.

L’ipotesi è avvalorata dal fatto che il dossier Culianu raccolto dalla Securitate, oggi consultabile, è stato “ripulito”, come ha rivelato l’anno scorso proprio questo giornale (Avvenire del 20 luglio 2006) e non contiene praticamente nulla. Tuttavia, l’unica cosa certa è che, sedici anni dopo, il delitto Culianu rimane un mistero aperto e irrisolto. Un mistero che accresce il fascino di questa figura, ormai un mito per le nuove generazioni intellettuali della Romania».

(fonte: “Avvenire”, 28/12/2007, p. 24)

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Giovannino Guareschi e le pecore matte

Da un racconto di Guareschi (“È di moda il ruggito della pecora”, pubblicato postumo nel 1969), in cui don Camillo, più energico che mai, ne passa di tutti i colori per via d’una nipote scapestrata, e corre a sfogarsi col Cristo dell’altar maggiore:

“Signore, se questi giovani che si prendono gioco delle cose più sacre sono la nuova generazio­ne, che mai sarà della vostra Chiesa?”.

“Don Camillo”, rispose con voce pacata il Cristo, “non ti lasciare suggestionare dal cinema e dai giornali. Non è vero che Dio abbia bisogno degli uomini: sono gli uomini che hanno bisogno di Dio. La luce esiste anche in un mondo di ciechi. È stato detto ‘hanno gli occhi e non vedono’: la luce non si spegne se gli occhi non la vedono”.

“Signore, perché quella ragazza si comporta così? Perché per ottenere una cosa che potrebbe fa­cilmente avere soltanto se la chiedesse, deve stor­cerla, carpirla, rubarla, rapinarla?”.

“Perché, come tanti giovani, è dominata dalla paura di essere giudicata una ragazza onesta. È la nuova ipocrisia: un tempo i disonesti tentavano disperatamente d’essere considerati onesti. Oggi gli onesti tentano disperatamente d’essere considerati disonesti”.

Don Camillo spalancò le braccia: “Signore, cos’è questo vento di pazzia? Non è forse che il cerchio sta per chiudersi e il mondo corre verso la sua rapida autodistruzione?”.
“Don Camillo, perché tanto pessimismo? Al­lora il mio sacrificio sarebbe stato inutile? La mia missione fra gli uomini sarebbe dunque fallita perché la malvagità degli uomini è più forte della bontà di Dio?”.

“No, Signore. Io intendevo soltanto dire che oggi la gente crede soltanto in ciò che vede e tocca. Ma esistono cose essenziali che non si vedono e non si toccano: amore, bontà, pietà, onestà, pu­dore, speranza. E fede. Cose senza le quali non si può vivere. Questa è l’autodistruzione di cui par­lavo. L’uomo, mi pare, sta distruggendo tutto il suo patrimonio spirituale. L’unica vera ricchezza che in migliaia di secoli aveva accumulato. Un giorno non lontano si troverà come il bruto delle caverne. Le caverne saranno alti grattacieli pieni di macchine meravigliose, ma lo spirito dell’uomo sarà quello del bruto delle caverne… Signore, se è questo ciò che accadrà, cosa possiamo fare noi?”.

Il Cristo sorrise: “Ciò che fa il contadino quando il fiume travolge gli argini e invade i campi: bisogna salvare il seme. Quando il fiume sarà rientrato nel suo al­veo, la terra riemergerà e il sole l’asciugherà. Se il contadino avrà salvato il seme, potrà gettarlo sul­la terra resa ancor più fertile dal limo del fiume, e il seme fruttificherà, e le spighe turgide e dorate daranno agli uomini pane, vita e speranza. Biso­gna salvare il seme: la fede. Don Camillo, bisogna aiutare chi possiede ancora la fede e mantenerla in­tatta. Il deserto spirituale si estende ogni giorno di più, ogni giorno nuove anime inaridiscono perché abbandonate dalla fede. Ogni giorno di più uomi­ni di molte parole e di nessuna fede distruggono il patrimonio spirituale e la fede degli altri. Uomini di ogni razza, di ogni estrazione, d’ogni cultura”.

“Signore”, domandò don Camillo, “volete forse dire che il demonio è diventato tanto astuto che riesce talvolta a vestirsi da prete?”.

“Don Camillo!”, lo rimproverò sorridendo il Cristo, “Sono appena uscito dai guai del Conci­lio, vuoi mettermi tu in nuovi guai?”.

“Signore, perdonatemi”, si scusò don Camillo.

[Il titolo del post si riferisce a Dante, Par. V, 73-84]

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questa sì ch'è una copertina

Questa.

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aggrapparsi all'Umanità di Cristo

Teresa d’Avila non si offenderà, se trascrivo un suo brano all’indomani della festa:

«Per me, ho sempre riconosciuto e tuttora riconosco che non possiamo piacere a Dio, né Dio accorda le sue grazie se non per il tramite dell’Umanità santissima di Cristo, nel quale ha detto di compiacersi. Ne ho fatta molte volte l’esperienza, e me l’ha detto Lui stesso, per cui posso dire di aver veduto che per essere a parte dei segreti di Dio, bisogna passare per questa porta. Perciò chi lo segue non voglia cercare altra strada, nemmeno se già al sommo della contemplazione, perché di qui si è sicuri. Da questo dolce Signore ci deriva ogni bene. Egli ci istruirà. Studi la Sua vita e non troverà un modello più perfetto» (Vita, c. XXII, 6-7).

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universalità di Virgilio

«Virgilio ci è apparso finora profondamen­te penetrato di romanità, sia nella scelta dei suoi temi sia nell’espressione della sua sensibilità. Dove sta allora la nota di universalità che gli ha fatto superare le frontiere della mentalità antica?

Già il politeismo virgiliano si è rivelato diverso dall’Olimpo di Omero: il fatto che Giove abbia acquisito la sua piena sovranità determinando i fata invece di essere loro sottomesso, non è cosa da po­co: il suo prestigio non viene più messo in discussione dagli altri dei (ci si ricordi di Zeus alle prese con i suoi rivali in Ome­ro).

Così questo politeismo evolve, se non proprio verso il monoteismo, almeno ver­so l’enoteismo, che afferma la supremazia di un solo dio tra molti. Al poeta sfuggono delle espressioni che potrebbero trarre in inganno: Dabit deus his quoque finem (“la divinità metterà fine anche a queste sfortune”: Aen. I, 99) esclama Enea nel pieno della tempe­sta. Questa invocazione potrebbe essere tradotta sotto la forma di una preghiera moderna: “Dio metterà fine anche alle nostre prove”.

Questo dio richiama lo Iuppiter Optimus Maximus della religione ufficiale, ma in­carna soprattutto l’idea di provvidenza: tale è il senso dell’azione di Giove nelle Georgiche. Apparentemente il dio, qui indicato da Virgilio con il solo nome di Pater (Georg. I, 121), ha reso più penosa la condizione umana, poiché, succedendo a Saturno, ha sostituito l’età del ferro a quella dell’oro, ma egli ha voluto sottrarre così a un torpore passivo (gravi veterno) l’intelligenza degli umani, per stimolarla con la voglia di vivere, “affinché il bisogno facesse nascere progressivamente, grazie all’esperienza, la varietà delle arti e delle tecniche” (Georg. I, 133).

Siamo dunque lontani dalla fatalità di una natura ostile, che lascia l’uomo sconcertato, come in Lucrezio. Allo stesso tempo l’uomo prende le distanze dal sogno nostalgico dell’età dell’oro – da un’età in cui l’uomo non ha nulla da fare poiché “la terra produce da sola ogni cosa” (Georg. I, 128), mentre le querce trasudano rugiada di miele (Buc. IV, 30). E se Virgilio più tardi evoca nell’Eneide una nuova età aurea, essa si  distinguerà  dall’età mitica per l’associazione diretta dell’uomo – certo, di un uomo “della provvidenza” – all’opera della Provvidenza.

In quest’ottica, l’Eneide costituisce, in certo modo, un inno alla Provvidenza, che attraverso ogni sorta di prove conduce il popolo eletto, al termine delle sue peregrinazioni, alla terra promessa. La Provvidenza veglia, perché Enea ha ricevuto la promessa di un grande avvenire.

Virgilio invita in questo modo il lettore a una meditazione che supera le frontiere di un’epoca: il mondo è retto da una Provvidenza benevola o è sottomesso al caso cieco? In quale misura l’individuo è responsabile di colpe collettive? Nella sua ricerca sul destino, il poeta è stato condotto a porre delle domande che la religione romana non era solita affrontare: che cos’è la morte? Qual è il senso del mondo?

Virgilio fu così stretto a tratteggiare un’escatologia che, tenendo conto delle idee filosofiche venute dalla Grecia, non fosse estranea alle tradizioni italiche: egli immaginò di ricorrere ai servigi della Sibilla per condurre Enea agli Inferi. Con questa scelta Virgilio non si distaccava soltanto dal modello omerico, ma rendeva forte e vitale una figura venerabile, quella Sibilla che aveva ispirato i Libri Sibyllini, ritualmente consultati dalle autorità romane su ordine del Senato.

Prima di tutto, la Sibilla esige da Enea un sacrificio preparatorio e la conquista del misterioso ramo d’oro. Una volta fatto ciò, la discesa nel regno delle Ombre di Plutone può compiersi partendo dalla grotta dell’Averno: qui gli esegeti non hanno mancato e non mancheranno di individuare le diverse influenze che poterono agire sullo spirito del poeta. Ciò che importa notare è che Virgilio ha evitato qualsiasi affermazione dogmaticamente rigida: egli descrive una visione degli Inferi, propone una descrizione al lettore che, progressivamente, sarà introdotto a una nuova dottrina.

Enea scopre successivamente, sotto la guida della Sibilla, i Campi di pianto (Campi lugentes), soggiorno dei morti che non hanno compiuto il loro destino (Aen. VI, 418-543); e il Tartaro, che Enea evita di visitare, ma che la Sibilla gli descrive come il luogo delle torture ri­servato ai criminali della mitologia e del­la storia (ibid. VI, 548-625). Entram­bi arrivano poi al palazzo di Plutone, nel quale Enea depone il ramo d’oro: allora scorgono, un po’ più lontano, “un luogo ri­dente, dai meravigliosi alberi verdeggian­ti”, i Campi Elisi (ibid. VI, 635-665), soggiorno dei Beati.

Enea vi incontra Anchise che svela a suo figlio i segreti dell’universo: Virgilio si è ispirato qui a diverse fonti. Il mondo, “vivificato e penetrato da un principio spirituale” (ibid. VI, 724-727), appare conforme alla dottrina stoica. Le anime che bevono l’acqua del Lete, e di­menticano la loro esistenza precedente, fanno pensare a Platone; quelle che subi­scono “per un periodo di mille anni” suc­cessive reincarnazioni, fino alla loro defi­nitiva purificazione, ricordano l’orfismo e la metempsicosi di Pitagora.

Ciò significa che Virgilio si è compiaciu­to di giustapporre elementi eterocliti, co­me tessere multicolori di un mosaico? Senza parlare dei ritocchi che egli avreb­be potuto apportare al suo poema incom­piuto, l’impressione generale è tutt’altra. Virgilio suggerisce, propone: il suo ruolo è quello di guidare lettore, come la Si­billa fa da guida ad Enea.

La finzione del regno delle Ombre ha valore simbolico: tutto resta avvolto nel mistero. Virgilio è riuscito a conservare il suo ma­gico fascino perché ha saputo rispettare il mistero delle cose: ma soprattutto ha lasciato ai posteri dei temi che sono so­pravvissuti alla rovina della città antica. Alcuni di questi temi si sono incontrati con la dottrina cristiana: l’idea di un peccato originale che colpisce una comunità, quella della ricompensa per i meriti dopo la morte, la nostalgia di una condizione perduta, la riconciliazione dell’umanità con un Dio-Provvidenza, la speranza per gli uomini di accedere a una nuova età dell’oro o al Paradiso.

Nessuno di questi temi ha avuto però l’impatto che nel Medioevo avrebbe provocato il messianismo della IV Bucolica. Grazie alla magia del verbo virgiliano, espressioni nate per il contesto romano ridiventavano disponibili come se il loro involucro fosse  scoppiato sotto l’effetto di una carica a scoppio ritardato:

- v. 6: Iam redit et Virgo: “Ecco che la Vergine ritorna” ⁽¹⁾;

- v. 7: Iam nova progenies caelo demittitur alto: “Ecco che un bambino eccezionale scende dal cielo” ⁽²⁾;

- v. 13: Si qua manent sceleris vestigia nostri: “Se permangono tracce del nostro peccato” ⁽³⁾;

- v. 15: Ille deum vitam accipiet: “Egli accederà alla vita eterna” ⁽⁴⁾.

Tutte queste espressioni sembravano, per le nuove generazioni, cariche di un messaggio a gloria del “bambino che stava per nascere” (nascenti puero: IV, 8).

Così Virgilio acquistava un nuovo prestigio: prendeva posto tra i profeti che avevano annunciato l’avvento del Cristo. Questo miraggio commovente si spiega sia attraverso il fascino della parola, sia attraverso l’ampiezza di vedute di Virgilio: ogni vero poeta appartiene alla sua epoca e insieme la trascende.

Già nel V secolo d.C., Fulgenzio nella sua Expositio Vergilianae continentiae aveva fatto solo una lettura esclusivamente allegorica di Virgilio, trascurando la materia del racconto a a favore del significato simbolico: così egli dava a tre parole del primo verso dell’Eneide – arma, virum, primis – il senso di “avere”, “governare”, “ornare”, poiché esse si riferivano alla “natura”, alla  “scienza”, alla “felicità”.

Se non è qui il luogo per seguire gli esegeti successivi di Virgilio, è tuttavia necessario riservare un posto speciale a Dante, che salutava il poeta come guida e ispiratore: Tu se’ lo mio maestro e lo mio autore: il poeta mantovano è diventato a sua volta la guida del poeta fiorentino nella Divina Commedia.

Mentre, il venerdì santo del 1300, Dante è immerso nell’angoscia, vedendosi nel mezzo di “una selva oscura”, Beatrice manda in suo aiuto il suo geniale predecessore: Virgilio adempie alla sua missione guidando Dante attraverso l’Inferno, il Purgatorio, cedendo il passo a Beatrice alle porte del Paradiso. Nulla prova l’universalità della visione del poeta mantovano meglio di questa consacrazione, attraverso le età, da parte di Dante⁽⁵⁾».

(Tratto da Robert Schilling, Virgilio e la sua concezione religiosa, in Y. Bonnefoy (ed.), Dizionario delle mitologie e delle religioni, trad. it. Milano 1989, vol. III, pp. 1878-1888)

Note.

(1) La parola virgo, riferita alla Vergine Maria, indica nel testo virgiliano Astrea, figlia di Zeus e di Temi, risalita in cielo al sopraggiungere dell’età del ferro: il suo ritorno annuncia l’età dell’oro.

(2) La traduzione di nova progenies con “un bambino eccezionale” (il Cristo) è possibi­le, benché il contesto della Bucolica sugge­risca piuttosto “una nuova generazione”, con allusione agli uomini dell’età del­l’oro.

(3) Con questa immagine, interpretata in riferi­mento al peccato di Adamo ed Eva, Virgilio si riferisce probabilmente alla sciagura delle guerre civili.

(4) Dato che Cristo, dopo l’incarnazione, ha fatto ritorno al cielo. La fedeltà al testo esigerebbe la traduzione “egli accederà alla vita degli dei”: nell’età dell’oro, secondo il poeta, gli uomini avrebbero condiviso la vita degli dei.

(5) Per chi volesse approfondire il tema dell’“universalità” di Virgilio, posso segnalare alcune piacevolissime letture. Innanzitutto il vecchio volume di Theodor Haecker, Virgilio, padre dell’Occidente (trad. it. Morcelliana, Brescia 1935). Poi i due celebri saggi brevi di Thomas S. Eliot, Che cos’è un classico? (1945) e Virgilio e la cristianità (1951), entrambi nel secondo volume delle Opere (1939-1962) edito da Bompiani. Infine, il pregevole contributo di Sergej Averincev su Virgilio, che apre la raccolta Dieci poeti. Ritratti e destini, trad. it. La casa di Matriona, Milano 2001.

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volti e parole, scaffale aperto

il "segreto" di Madre Teresa

Vittorio Messori, dalle pagine del settimanale Oggi (36/2007, pp. 12-13), risponde brevemente a un lettore, che gli chiede di far luce sulle recenti polemiche intorno a Madre Teresa di Calcutta:

«Quanto “rivelato” nei giorni scorsi su Madre Teresa di Calcutta non solo non getta ombre sulla sua santità ma, al contrario, la conferma. Mettiamo “rivelato” tra virgolette in quanto (malgrado il clamore e gli annunci di spettacolari rivelazioni) le lettere della suora pubblicate ora in America erano tutte ben note. In effetti, erano state esaminate con molta attenzione dalle commissioni che, in anni di lavoro, hanno potuto fornire a Giovanni Paolo II la base per procedere alla beatificazione. Il grande pubblico poteva conoscere quei documenti sin dal 2002, quando apparve il libro di Saverio Gaeta, Il segreto di Madre Teresa. Dunque, nessuna scoperta improvvisa, nessun imbarazzo, nessun dubbio (da parte della Chiesa) di aver glorificato una donna che in realtà, come ha titolato qualche giornale, “aveva perso la fede”. Nella prospettiva cristiana, la fede è un dono di Dio ed è sorretto, da parte dell’uomo, dalla ragione e dalla volontà. È una realtà che non va confusa con il sentimento, le emozioni, l’appagamento spirituale. Ogni credente sa che vi sono periodi in cui il credere è accompagnato anche dal “gusto” per la preghiera, per la liturgia, per la lettura del Vangelo, per le opere buone. E vi sono momenti in cui sembra di “non sentire niente”, in cui si può avere addirittura l’impressione di essere stati abbandonati da Dio, in cui ci si rammarica del Suo “silenzio”. Ma ciò non significa che non si creda più in Lui: al contrario, ci si tormenta perché si vorrebbe sentirLo più presente nella nostra vita. Tutti, o quasi, i beati e i santi che la Chiesa ha messo sugli altari hanno conosciuto questi stati d’animo che la mistica chiama “notti oscure” o “tenebre dello spirito”. Affrontarle guardando avanti, sicuri che saranno superate e continuando a praticare le virtù del Vangelo, a cominciare dall’amore per gli altri, è virtù che aumenta i meriti e non li diminuisce. È proprio il caso di Madre Teresa cui, per lunghi periodi, Dio tolse anche la consolazione di una fede “sensibile”. Come ha detto qualcuno, con i miserabili cui donò il suo amore condivise non soltanto la povertà materiale ma anche, in qualche modo, quella spirituale. Ma, come risulta da queste lettere, la sua fede nel Dio del Vangelo fu sempre salda come una roccia, anche se battagliò con Lui per averne, talvolta, una consolazione più tangibile».

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volti e parole

ad limina Petri

Una toccante intervista di Stefania Falasco a Miguel Arranz, scovata per caso in un vecchio numero del mensile 30giorni, ricorda un episodio di quasi trent’anni fa:

«La mattina del 5 settembre [1978] moriva improvvisamente tra le braccia di papa Albino Luciani il metropolita della Chiesa ortodossa russa Nikodim di Pietroburgo. Aveva solo 49 anni. Una sensibilità ecumenica, la sua, che lo aveva portato a stringere i contatti con la Chiesa cattolica e a varcare più volte la soglia del Vaticano per incontrare il Pontefice romano, in quello scorcio postconciliare tra gli anni Sessanta e Settanta, quando ecumenismo e politica incrociavano spesso i loro cammini. Ad accompagnare il metropolita Nikodim a quegli incontri e a fare da interprete di russo per il Papa è il gesuita spagnolo Miguel Arranz, allora vicerettore del Russicum, che Nikodim non aveva tardato a chiamare in Russia per tenere corsi di teologia presso l’Accademia teologica di San Pietroburgo: “Senza proclami, il ruolo del successore di Pietro veniva allora riconosciuto nei fatti dai vescovi d’Oriente. I loro viaggi a Roma erano vere visite ad limina Petri. I regimi li pressavano e loro venivano dal Papa con la fiducia di figli, figli di una Chiesa sorella. Forse il legame del successore di Pietro con i cristiani di quelle terre avrebbe trovato la sua via per affermarsi. Forse era tutta un’illusione, ma il ritorno all’unità in certi momenti sembrava così facile...”. Nella galleria personale delle occasioni perdute, dei presagi, di ciò che poteva essere e non è stato, Arranz mette anche le parole che Nikodim disse a Giovanni Paolo I, e che lui stesso tradusse per il Papa, quella drammatica mattina del 5 settembre 1978. Luciani stesso accennò in pubblico a quella conversazione. “Due giorni fa” disse il Papa “è morto tra le mie braccia il metropolita Nikodim di Pietroburgo. Io stavo rispondendo al suo indirizzo. Vi assicuro che in vita mia mai avevo sentito parole così belle per la Chiesa come quelle da lui pronunciate. Non posso ripeterle, resta un segreto”. Un segreto che l’interprete Arranz conosce. Con lui, per la prima volta, torniamo a calarci dentro la cronaca di quei giorni e di quella tragica mattina…» (continua qui).

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Ferretti = Ferrara + Dossetti?

Ma il tutto è superiore alla somma delle parti.

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oremus et pro Jacobo Neusner

Jacob Neusner, indubbiamente il massimo esperto mondiale di storia del giudaismo rabbinico, è autore di oltre 900 pubblicazioni scientifiche: qui e qui, giusto per farvi un’idea, potete trovare un elenco bibliografico parziale (*). Ma è anche lo studioso più citato da Josef Ratzinger nel suo recente libro su Gesù. Intervistato dal quotidiano israeliano Jerusalem Post, Neusner ha commentato la cosa come segue:

«Immaginate il mio stupore quando mi è stato detto che una risposta cristiana al mio libro A Rabbi talks with Jesus era contenuta nel capitolo quarto del libro di Benedetto XVI… Nel medioevo i rabbini erano spesso costretti a impegnarsi, davanti a re e cardinali, in dispute con i sacerdoti su quale fosse la vera religione, l’ebraismo o il cristianesimo. Il risultato era scontato: i cristiani vincevano perché avevano la spada. Poi, nell’era del secondo dopoguerra, le dispute hanno lasciato il posto alla convinzione che le due religioni dicano la stessa cosa; le differenze sono state perciò ridotte a questioni secondarie. Ora invece è iniziato un nuovo tipo di disputa, nel quale è la verità delle due religioni a essere al centro del dibattito.

Negli ultimi due secoli il dialogo ebraico-cristiano è servito come un mezzo per politiche di riconciliazione sociale, non è stato più un’indagine religiosa sulle convinzioni dell’altro. Il negoziato ha preso il posto del dibattito, e si è pensato che la pretesa di verità della propria religione violasse le regole di buona condotta. Nel mio libro invece ho preso sul serio l’affermazione di Gesù secondo cui la Torah trova in lui compimento, e ho messo a confronto questa affermazione con gli insegnamenti di altri rabbini, in una sorta di colloquio tra maestri. Spiego in una maniera lucida e niente affatto apologetica perché, se fossi vissuto nella Terra di Israele del primo secolo e fossi stato presente al Discorso della Montagna, non mi sarei unito al gruppo dei discepoli di Gesù. Avrei detto no, anche se in maniera cortese, e sono sicuro di avere dalla mia parte solide ragioni e fatti…

Per molto tempo gli ebrei hanno lodato Gesù come rabbino, un ebreo veramente come noi; ma per la fede cristiana in Gesù Cristo questa affermazione è assolutamente irrilevante. D’altra parte i cristiani hanno lodato l’ebraismo come la religione da cui è venuto Gesù, ma per noi questo è difficilmente un vero complimento. Io sottolineo le scelte diverse che sia l’ebraismo sia il cristianesimo compiono davanti alle Scritture che condividono. I cristiani capiranno meglio il cristianesimo se saranno consapevoli delle scelte che hanno compiuto; e lo stesso vale anche per gli ebrei rispetto all’ebraismo» (fonte: Avvenire).

(*) In italiano, sono stati tradotti i seguenti volumi: Come si studia la Mishna, Roma 1983; Il giudaismo nei primi secoli del cristianesimo, Brescia 1989; I fondamenti del giudaismo, Firenze 1992; Il giudaismo nella testimonianza della Mishnah, Bologna 1995; Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesù, Milano 1996; imminente è l’uscita dell’Autobiografia intellettuale, presso Morcelliana.

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exsurge Domine

Il De senectute di Bernanos, buono per questi tempi come il salmo nove:

«L’uomo mediocre in una civiltà superiore non è mai altro che un conformista e un imbecille. Ma l’uomo mediocre in una civiltà mediocre non può essere altro che un disperato. La disperazione dei mediocri sprigiona enormi energie di odio. Noi crediamo volentieri che la disperazione sia l’elemento di certe anime orgogliose, eccezionali. E abbiamo ripugnanza a mostrare la disperazione di esseri che l’egoismo sommario e l’indifferenza ad ogni angoscia metafisica parrebbero dover preservare da un tale male. Oh, senza dubbio essi non hanno coscienza della loro disgrazia, essi non sanno di essere vuoti, di questo vuoto orribile: essi non accusano che la noia, e la noia non potrebbe avere per essi altro rimedio che un’attività senza freno, l’accelerazione del ritmo della vita quotidiana ottenuta a spese di quel poco che loro resta di una vita interiore. Eppure in quest’ultima soltanto troverebbero salvezza.

Disperare dell’uomo e del suo destino quando gli si crede un’anima immortale non è la stessa cosa che disperare di lui quando lo si consideri semplicemente una bestia, adatta a fabbricare meccanismi per conto del futuro termitaio mondiale: non può avere, evidentemente, il medesimo senso. Ma se è vero che esiste un principio spirituale dell’uomo, l’angoscia metafisica non potrebbe essere assente da queste due forme di disperazione. E l’esperienza ci dimostra che nella seconda accade ch’essa si trasformi in odio, ch’essa sviluppi un’enorme disponibilità all’odio. Non ci resta che diventare liberi, o morire. Amico, questo è scritto nell’angoscia della speranza, piangendo ai piedi della croce. Tutta la forza che mi rimane, prodigata, sperperata, gettata a piene mani: questo si chiama agonia. Ma tutto ciò è meno duro che tornare a coricarmi nella cuccia. Patientia pauperum non peribit in aeternum. La speranza, alla sua tensione più alta, finirà per consumarci. Ma la completa privazione è il segno divino che tutto ricomincia.

La vita non reca nessuna disillusione. La vita ha una sola parola e la mantiene. Peggio per coloro che affermano il contrario. Impostori o vigliacchi. Gli uomini, solo gli uomini, in effetti, deludono. Tanto peggio per coloro che si lasciano avvelenare da tale delusione. La loro anima funziona male, la loro anima non elimina le tossine. Quanto a me, gli uomini non mi hanno deluso. E io non mi sono ingannato a mia volta, di più. Ero preparato al peggio, ecco tutto. Quel che vedo innanzitutto nell’uomo è la sua infelicità. Ma l’infelicità umana è la meraviglia dell’universo. Io chiedo solamente all’esperienza – dalla quale non mi sono mai aspettato il dono della saggezza – una pietà più profonda, la quale penetri tanto addentro in me, che la sorgente delle lacrime non possa più inaridirsi. O Dio, a me che non so amare secondo la Tua grazia, non togliere l’umile compassione, il rozzo pane della compassione che noi peccatori possiamo spezzare insieme, seduti sul ciglio della strada, in silenzio, al modo dei vecchi poveri» (Georges Bernanos, da Ultimi scritti politici, trad. it. Brescia 1964).

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un mistero sospeso tra preservativi e pantofole

Ogni tanto, anche fra i teologi, capita che si parli di quella cosa che i moderni, con termine insopportabilmente logoro, chiamano “sesso”. Fra le pagine più belle, ve ne sono alcune del teologo ortodosso Olivier Clément. Nel suo libro Occhio di fuoco, Clément parte dal principio che «Cristo, nel pensiero dei padri della Chiesa, non possiede un eros individuale, o per essere più precisi non possiede un eros individuale perché assume in se stesso tutta la natura umana, quella femminile e quella maschile, e perché avvolge con il suo amore tutta l’umanità. All’ombra luminosa di questo amore Paolo pone l’unione tra l’uomo e la donna…».

L’apostolo, per essere più precisi, definisce questa unione come un mysterion, utilizzando un vocabolo accordato a pochi altri aspetti della Rivelazione: Paolo se ne serve infatti per indicare la permanenza d’Israele nonostante il rifiuto di Cristo (Rm 11,25), la condizione gloriosa della Resurrezione (1Cor 15,51), il celebre mysterium iniquitatis già in azione nel mondo (2Ts 2,7), e appunto per descrivere il rapporto fra uomo e donna, interpretato alla luce dell’unione sponsale fra Cristo e la Chiesa.

Prosegue Clément: «Il cristianesimo ha introdotto una rivoluzione fondamentale in rapporto alle religioni arcaiche, rivoluzione già largamente abbozzata dalla tradizione biblica, anche se in forma più esclusiva che inclusiva… Questa rivoluzione è l’apparire della persona, in contrasto con il solo gioco della specie e con le estasi fusionali. Al posto della prostituzione sacra della religione cananea, l’unione con Dio appare ormai come una comunione, il cui simbolo più profondo è l’amore fedele tra un uomo e una donna. E la donna è affermata come persona e non come essere-per-la-procreazione». Non è un caso, allora, che l’evangelista Giovanni segnali, come primo miracolo compiuto da Gesù, proprio quello avvenuto durante le nozze di Cana. O che in opposizione a Eva, come già spiegato qui, nella verginità di Maria sia stato adombrato il sigillo di una “nuova creazione”, dove la donna non è più concepibile quale semplice latrice di figli, subordinata a una funzione, ma come essere umano pienamente libero e in sé compiuto.

Ora, parlando del vincolo matrimoniale, «Cristo riprende il testo della Genesi sull’uomo e la donna chiamati a diventare “una sola carne” (Gn 2,24), ma non fa cenno all’invito a crescere e a moltiplicarsi (Gn 1,28)». Questo particolare, che segnala come la procreazione per un cristiano non possa essere concepita quale fine esclusivo della coniugalità, viene spiegato dal teologo attraverso il confronto «tra una delle numerose statue dell’Artemide di Efeso e una delle non meno numerose icone di Maria con il bambino, preferibilmente quella della Vergine della Tenerezza o della Vergine Odighitria… Artemide è raffigurata con un volto bellissimo ma impersonale, assente: ciò che importa è il suo corpo sul quale sono disposti numerosi grappoli di seni. È l’inesauribile genitrice, l’Alma Mater. Nell’icona, al contrario, la dimensione del corpo lascia posto al volto, il volto di una persona che si realizza liberamente nella fede, in un legame unico con il Dio vivente».

«Il monachesimo – afferma ancora Clément – ha voluto liberare nell’uomo, al di là della vita biologica che non si moltiplica se non per morire, l’immortale immagine di Dio. Ben prima degli psicanalisti, i monaci, questi uomini ebbri di Dio, hanno esplorato in profondità il legame tra sessualità e morte: liberarsi dalla sessualità nella sua espressione genitale è sfuggire alla necessità, quotidiana forma della morte. Accade che in alcuni monaci, grazie a un’ascesi vigorosa che consente loro di non vivere più nella morte ma nello Spirito, l’eros si interiorizzi e si trasfiguri… per tendere direttamente a Dio e identificarsi con l’agape… Nella folgorante contemplazione del Volto dei volti, anche il prossimo si rivela come volto, il mondo è un roveto ardente, e il monaco diventa separato da tutti e unito a tutti e a tutto».

Per questa ragione, conclude il teologo, «l’uomo spirituale non è affatto un essere asessuato. Se è un uomo, realizza pienamente la sua virilità e la sua paternità; se è una donna, la sua femminilità, la sua maternità, ma integrando la polarità sessuale, in modo tale che il padre spirituale raggiunga una tenerezza materna, e la madre spirituale una forza virile. E così nel vero monaco l’eros non è rinnegato, ma è illuminato e illumina: “L’eros fisico ti sia modello per il tuo desiderio di Dio”, diceva Giovanni Climaco; e ancora: “Beato chi ha per Dio una passione non meno violenta di quella dell’amante per l’amata” (Scala, 26,153; 30,198)».

È vero però, osserva sempre il nostro autore, che dall’ascesi intransigente dei padri del deserto, «fatta di veglie e digiuni, e che testimonia d’altro canto un vigore sessuale fuori del comune», si è spesso passati a un «moralismo sentimentale e profondamente malvagio». È lo stesso moralismo, verrebbe da dire, che rovesciato di segno imperversa oggi nel fiacco libertinismo di massa, privo di spirito ma anche privo di corpo. Da una parte, una concezione puramente sentimentale dell’amore, che impedisce ai cristiani stessi la comprensione dell’autentica natura dell’agape cristiana e del sacramento matrimoniale; dall’altra, la scissione dell’eros da quanto è più profondamente umano (l’auto-trascendenza, la natura personale dell’uomo), cosa che degrada la sessualità riducendola ai suoi aspetti più bassi. Un mistero sospeso tra preservativi e pantofole.

La nostra civiltà freudiana e scientista ci cresce a colpi di mass-media, lasciandoci prigionieri dell’immanenza, dell’oceano narcisistico delle nostre stanche soggettività, o tutt’al più delle “vogliuzze per la sera e la mattina”. Essa produce spostamenti che possono alleviare la sofferenza, ma non guarire. È necessario allora adoperarsi per far riscoprire quale profondità si celi dietro lo slancio ontologico di cui la sessualità non è che un’espressione.

Anche da questo punto di vista, sono interessanti le riflessioni di Clément: «Oggi la donna ha conquistato la padronanza della propria fecondità: avere un figlio può forse diventare un capriccio, ma non è più una fatalità. L’eros non ha altro senso che il proprio mistero, non è più dettato dalle necessità della specie, ma dall’incontro di due persone… È vanificata allora l’amara considerazione di Nietzsche: “Non ho mai incontrato una donna dalla quale desidererei avere un figlio”. L’amore, che non ha altro fine che se stesso, è fecondo per sovrabbondanza. Amare un altro vuol dire anche, un giorno, desiderare da lui, o da lei, un figlio. Amare qualcuno è favorire il suo slancio creatore, e questo slancio può tradursi talvolta in una creazione comune… Il gesto di Alëša Karamazov – che  bacia la terra quando avverte che i mondi angelici, manifestandosi nelle stelle, si uniscono allo splendore della terra, agli ultimi meravigliosi fiori autunnali – è la vera risposta alla “fedeltà alla terra”, altrimenti sterile, di tante filosofie col martello».

I brani citati sono tratti da O